В редакции сборника «Пять лет теософии» (Five Years of Theosophy, скачать PDF)[1]
Первое издание: The Theosophist, vol. 5, No. 2 (50), November, 1883, pp. 33-34
Сбоку от текста проставлены страницы в первом английском издании (1885), на которое даются ссылки в ТД.
212В последнее время то здесь, то там раздаются вопросы, ставящие под сомнение способность пантеизма (под которым понимаются эзотерический буддизм, адвайта-веданта и другие подобные религиозные системы) предложить внятные принципы морали.
Размытие границ между понятиями “meum” и “teum”[2] в философском смысле, как нам говорят, неизбежно влечёт за собой и их смешение в практической жизни, а значит, становятся дозволенными и любые проявления жестокости, и разбой и проч. и проч. Такая линия аргументации, однако, самым безошибочным образом указывает на то, что критический запал в головах у наших оппонентов соседствует с полнейшим незнанием тех систем, против которых они эту критику обращают, чтó мы и постараемся показать ниже.
Наивысшие ценности морали, как хорошо известно, вытекают из желания человека обрести счастье и избежать страданий. Однако понятие счастья разными школами определяется по-разному. Так, одни экзотерические религии за основу своей морали берут надежду человека на награду и его страх перед карой со стороны некоего всемогущего правителя вселенной: он для своих беззащитных подданных по собственному произволу установил некие правила, а те обязаны их безропотно исполнять. Другие, более поздние религии, обусловливают необходимость соблюдения морали чувством благодарности, питаемым к этому правителю за те блага, которые человек якобы от него получил.
Ничтожность подобных 213систем морали, не говоря уже об их лукавстве, очевидна сама собой. В качестве примера морали, покоящейся на чувствах надежды и страха, мы можем взять следующее высказывание из христианской Библии: “Благотворящий бедному даёт взаймы Господу”.[3] Обязанность помогать бедным здесь обусловливается расчётливо-благоразумными мотивами: “благотворящий бедному” как бы постепенно откладывает свои сбережения, загодя готовясь к тому времени, когда уже не сможет позаботиться о себе сам. Однако, как сказано в “Махабхарате”, “благие поступки, совершённые единственно ради воздаяния за них, теряют всякую ценность, ибо совершающий их подобен торгующему товаром купцу”. Чистейшие родники морали теряют всю свою животворную силу под воздействием столь преступного корыстолюбия, и все чистые, бескорыстные души тут же в ужасе отлетят от них прочь.
Во избежание этого некоторыми религиозными реформаторами были позднее предприняты попытки подвести под мораль чувство благодарности к Господу. Но не нужно далеко ходить за примерами, чтобы убедиться в том, что их усилия переместить основание морали с одного места на другое, привели лишь к тому, что они лишили мораль всякого основания вообще. Человек должен совершать лишь то, что, как ему объяснили, “любезно Господу”, из чувства благодарности за те многие милости, которыми Он якобы осыпал человека. Но ведь, как видит человек, Господь осыпал его не только милостями, но и столь же обильными карами. Какой-нибудь беззащитный сирота должен питать к нему благодарность за то, что тот лишил его опоры в жизни, родителей: ведь, утешают его, выпавшие на его долю страдания – это, мол, лишь кажущееся зло, а на самом-то деле Всемилосердный сокрыл под этим величайшее благо. С тем же успехом какой-нибудь проповедник мстителя-Ахримана мог бы заставить людей поверить, будто за кажущимися 214щедротами “милосердного” Отца на самом-то деле таится змей зла.
Современные утилитаристы, при всей узости своих взглядов, проявляют больше логики в своих учениях. Всё, что ведёт человека к счастью, то и есть благо и тому дóлжно следовать, противное же есть зло, которого следует избегать. Что ж, спасибо и на этом. Однако практическое применение этой доктрины сопряжено с явным лукавством. Схема счастья утилитаристов – стиснутая, сдавленная, сплющенная грубым материализмом в тесном промежутке времени между рождением и смертью – она предстаёт перед нами в виде безобразной массы, в которой, разумеется, никто не усмотрит тела прекрасной богини, которой мы могли бы поклоняться.
Единственно научную основу морали следует искать лишь в утешающих душу учениях Господа Будды и Шри Шанакарачарьи. Отправной точкой в “пантеистической” (я использую этот термин за неимением лучшего) системе морали служат, во-первых, ясное осмысление всеобщности той единой энергии, что действует в проявленном космосе – в том величественном творении, которое она непрестанно стремится произвести, а во-вторых, сродство бессмертного человеческого духа и пребывающих в нём латентных сил с этой энергией, как и способность этого духа действовать совместно с единой жизнью ради достижения своей великой цели.
Философы-адвайтисты подразделяют всё знание (джняна) на две категории: парокша и апарокша. Первый вид знания заключается в интеллектуальном приятии того или иного заявленного положения, а второй – в практическом его осуществлении. И йог-буддист, и йог-адвайтист ставят перед собой одну и ту же задачу: осуществить на практике единство бытия, 215а самым могучим средством на этом пути им служит, как мы покажем ниже, именно практическое следование морали.
Главным препятствием к осуществлению этого единства выступает врождённая привычка человека всегда помещать себя в центр вселенной. Что бы человек ни делал, что бы ни думал и что бы ни чувствовал, его неугомонная личность всегда, разумеется, стремится играть первую скрипку. Именно это, по здравом рассуждении, и оказывается тем главным барьером, что мешает любому индивиду отыскать во всей сфере бытия своё собственное место – то единственное место, которое по праву принадлежит ему одному и никому другому.
Осуществление этой гармонии и составляет практическую или объективную сторону великой задачи. Моральная практика как раз и служит человеку тем средством, с помощью которого он может отыскать это своё место. Мораль, по сути дела, служит ему легендарной нитью Ариадны в том критском лабиринте, в котором пребывает человек.
Изучая сокровенную философию Господа Будды и Шри Шанкары, человек обретает парокша-знание (а может быть, веру?) о единстве бытия, но в отрыве от моральной практики это знание не может трансформироваться в наивысший вид знания, в апарокша джяна, а значит, и не приведёт человека к обретению мукти.[4] Если человек одним лишь умом затвердит себе, что он есть Всё, что он есть Брахман, то это не даст ему ровно ничего, пока он не осуществит этого принципа в своей практической жизни. Простое вульгарное смешение понятий “моё” и “твоё” приведёт лишь к разрушению гармонии бытия за счёт ложного выпячивания собственного “я”, а это столь же глупо, как и мечта отрастить себе ноги подлиннее, напрочь позабыв о руках. Слиться с единым “всё” невозможно до тех пор, пока ваши поступки, помыслы и чувства не синхронизированы с общим поступательным ходом природы. Понять истинный смысл слов: “брахмаджнянин[5] недосягаем для кармы” 216сможет лишь тот, кто нашёл своё собственное место в гармонии с единой жизнью природы. Такой человек видит, что брахмаджнянин может действовать всегда только в унисон с природой и никогда не в разрез с ней: выражаясь языком древних оккультистов, брахмаджнянин – это подлинный “сподвижник природы”.
Но есть одно досадное заблуждение, в которое впадают не только европейские санскритологи, но и йоги-экзотерики, полагая, будто, по мнению авторов священных книг, человек сможет избежать последствий закона кармы, если приведёт себя в состояние совершенного бездействия. Они целиком упускают из виду то обстоятельство, что даже самый строгий отказ от физических действий не производит того же бездействия на более высоких планах бытия – астральном и духовном. В своих комментариях к “Бхагавадгите” Шри Шанкара убедительнейшим образом доказал, что такое представление – всего лишь заблуждение. Как показывает великий учитель, насильно подавляя активность своего физического тела, человек ничуть не освобождает себя от васаны или вритти[6] – природной склонности ума к активной деятельности. В каждом отделе природы существует тенденция к повторяемости действий. Обретённая в последнем предыдущем воплощении карма всегда стремится выковать свежие звенья в своей цепи и тем самым вызвать непрерывность материального существования. Противодействовать этой тенденции можно лишь бескорыстным исполнением всех обязанностей, относящихся к той сфере бытия, в которой рождается тот или иной человек, и, идя только этим путём, он сможет претерпеть очищение ума (читта шуддхи), без чего ему никогда не обрести способности к восприятию духовных истин.
Несколько слов мы здесь должны также сказать и о 217физическом бездействии йога или махатмы. Бездействие физического тела (стхула шариры) ещё не указывает на то, что аналогичное состояние бездействия имеет место также и на астральном или на духовном плане деятельности. Человеческий дух достигает максимальной степени активности именно в состоянии самадхи (глубочайшем трансе), а вовсе не в состоянии сна или покоя, как многие полагают.
Кроме того, если внимательно проанализировать природу оккультной динамики, то можно легко заметить, что энное количество энергии, затрачиваемое на духовном или астральном плане, производит гораздо более значительные результаты, чем такое же количество энергии, но затраченное на физическом, объективном плане бытия. Действуя заодно (en rapport) с мировым умом, адепт превращается в самую настоящую силу природы. Даже на объективном плане бытия очень ярко заметна разница между энергией мозга и мускульной энергией в том, что касается их способности производить широкомасштабные и далеко идущие результаты. То количество физической энергии, которое изобретатель парового двигателя затратил на своё изобретение, едва ли была больше той, которую обычно затрачивает какой-нибудь трудяга-подёнщик. Однако практические результаты труда такого подёнщика не могут идти ни в какое сравнение с последствиями изобретения парового двигателя. Точно так же и глубочайшие последствия, производимые духовной энергией, по своему значению бесконечно превышают любые плоды интеллектуальной энергии.
Из вышеизложенного становится предельно ясно, что та подготовка, которую перед своим посвящением проходит истинный ведантистский раджа-йог, должна состоять в разжигании в нём неутолимой, жгучей жажды сделать всё, что в его силах, дабы творить добро для человечества на обычном, физическом плане, но при этом по мере его развития деятельность его переносится и на более высокие планы бытия – на 218астральный и духовный планы. С течением времени Истина всё больше открывается йогу, он всё глубже уясняет для себя истинное положение дел в мироздании, и вот тогда он и становится уже недосягаемым для какой бы то ни было критики со стороны обычного человека. В “Маханирвана-тантре” сказано:
“Для того, кто перешагнул за пределы трёх гун – сатвы (чувства удовлетворения), раджаса (исполненной страсти активности) и тамаса (косности) – какие могут существовать запреты и пределы?”,
устанавливаемые людьми, зажатыми со всех сторон объективным планом бытия. Это вовсе не означает, что махатма вправе пренебрегать или что он фактически пренебрегает законами морали. Нет, это означает, что, слившись своим индивидуальным естеством с самóй Великой Природой, он всем своим существом просто неспособен нарушить ни один закон морали и никто из людей не в праве судить о действиях Великого, не зная тех законов, что управляют всеми планами деятельности Природы. Как любой честный человек всегда поступает честно безо всякой оглядки на существование уголовного кодекса, так и махатма морально безупречен независимо от того, существует свод законов морали или нет.
Но это слишком высокие предметы. Мы же, прежде чем поставим точку, хотим вернуться к тем основаниям, которые побуждают обычных “пантеистов” стремиться к утверждению подлинной морали.
Для Джона Стюарта Милля счастье – это отсутствие сопротивления. Ману же формулирует это понятие более категорично:
219
“Человеку доставляет боль любой вид подчинения другому. Однако подчинение своему “я” есть счастье – вот, вкратце, что нужно знать об обоих”.[7]
Общепризнанно, что вся система Природы движется в каком-то известном направлении, и, как нам объясняют, направление это определяется сочетанием двух сил: одна сила действует в направлении от того полюса бытия, который принято называть “материей”, к тому полюсу, который называется “духом”, а другая сила действует в противоположном направлении. Уже одно то, что природа не пребывает в состоянии покоя, а движется, указывает на неравенство этих сил по величине. Тот план бытия, на котором преобладающей является первая сила, в оккультных трактатах называется “восходящей дугой”, а противоположный план, на котором господствует вторая сила, – “нисходящей дугой”.
Немного поразмыслив, мы увидим, что эволюция начинается на нисходящей дуге, после чего она меняет направление и движется вверх по восходящей дуге. А это означает, что сила, действующая в направлении духа, пусть и не без известных усилий, в конечном счёте одерживает верх. В этом и состоит великая направляющая энергия Природы. Да, ей оказывает известное сопротивление её антипод, но уже само это сопротивление определяет и законы, по которым действует эта энергия. Противодействующая сила – это всего лишь отрицательный аспект той же силы, который лишь условно принято считать самостоятельной силой. Если же индивид попытается действовать не в том направлении, в котором движется Природа, он рано или поздно будет непременно раздавлен гигантским давлением этой противоборствующей силы. Нужно ли говорить, что в таком итоге для человека будет мало приятного?
А стало быть, единственный способ обретения счастья для человека состоит в том, 220чтобы всем своим естеством слиться с великой матушкой-Природой и идти вслед за ней в том же направлении, в котором движется она сама. Но и для этого человек должен привести свои собственные поступки в гармонию с триумфальной поступью Природы, ибо противоборствующая сила неизбежно потерпит крах с катастрофическими для неё последствиями. Усилия человека, направленные на то, чтобы привести свои индивидуальные правила поведения в гармонию с универсальными законами, как раз и принято называть моральной практикой. Признание индивидом этих универсальных законов и подчинение им и представляет собой ту истинную религию, которая была определена Господом Буддой как “постижение Истины”.
Вот лишь один пример, который может проиллюстрировать эту мысль. Вправе ли пантеист-практик, то есть, иными словами, оккультист, прибегать к заведомой лжи? Едва ли кто-нибудь будет спорить, что жизнь проявляется человеку через его способность получать ощущения, а когда эта способность пребывает в дремлющем состоянии, то какое-то время человек обречён прожить в неразумении. Если же человек, получив ряд тех или иных впечатлений, делает вид, будто они не таковы, каковы есть на самом деле, то в результате этого он и свою силу воли будет применять в разрез с тем законом природы, от которого, как мы показали, зависит жизнь, и тем самым он просто окажется самоубийцей в малом масштабе. К сожалению, объём статьи не позволяет нам развить этот вопрос более подробно, но скажем так: все десять смертных грехов, о которых говорят Ману и Будда, можно рассмотреть именно под таким углом зрения, какой мы предложили в данной статье.
Сноски
- ↑ Mohini M. Chatterji, Morality and Pantheism (pp. 212-220). Впервые опубликовано в журнале The Theosophist, vol. 5, No. 2 (50), November, 1883, pp. 33-34. Текст статьи незначительно отличается от её журнального варианта. – Пер.
- ↑ Точнее, tuum. Имеется в виду принцип meum et tuum (досл.: “моё и твоё”), лежащий в основе понятия частной собственности. – Пер.
- ↑ Притчи, 19, 17: “Благотворящий бедному даёт взаймы Господу, и Он воздаст ему за благодеяние его”. – Пер
- ↑ Мукти или мокша – освобождение от качественно обусловленного бытия. – Пер.
- ↑ Обладатель священного знания. – Пер.
- ↑ Специальные термины, применяемые в индийской философии и психологии для описания различных состояний сознания, в подробности которых здесь нет необходимости входить. – Пер.
- ↑ Ср.: “Все, зависящее от чужой воли, – зло, все, зависящее от своей воли, – благо; необходимо знать это краткое определение блага и зла” (Ману, 2002. P. 160). – Пер.
Информация о произведении
Чаттерджи М.М., «Мораль и пантеизм» (анг. Morality and Pantheism by Mohini М. Chatterji) (см. описание)
Публикации
- The Theosophist, vol. V, No. 2, November, 1883, pp. 33-34
- Five Years of Theosophy, Reeves & Turner, 1885, pp. 212-220
- Пять лет теософии, Колокол, 2023. Пер. В.В. Базюкина.