В редакции сборника «Пять лет теософии» (Five Years of Theosophy, скачать PDF)[1]
Первое издание: The Theosophist, vol. 4, No. 5 (41), February, 1883, pp. 104-105 и No. 6 (42), March, 1883, pp. 138-139
Сбоку от текста проставлены страницы в первом английском издании (1885), на которое даются ссылки в ТД.
198Для начала я хотел бы обратиться к своим читателям (по крайней мере, к тем из них, кто не знаком с космологическими теориями европейских мыслителей-идеалистов) со следующей просьбой: прежде чем приступать к попыткам осмысления адвайтистской доктрины, пусть они сперва внимательно прочитают книгу Джона Стюарта Милля, в которой он анализирует философию сэра Уильяма Гамильтона и излагает собственные взгляды по космологическим вопросам.[2] Кроме того, хочу сразу же предуведомить читателей о том, что, разъясняя те или иные положения указанной доктрины, я, по мере возможности, буду пользоваться терминологией, принятой у тех английских психологов, которые принадлежат именно к идеалистической школе.
Рассматривая явления, происходящие на нашем нынешнем плане бытия, Джон Стюарт Милль в конце концов приходит к убеждению, что материя, то есть все так называемые внешние явления, есть не что иное, как лишь продукт нашего ума; что всё это – лишь проявления нашего субъективного “я”, пребывающего в той или иной своей фазе: то есть через материю как раз и проявляются все наши мысли, чаяния, ощущения и эмоции, которые в сумме своей и составляют основу этого эго. Материя, таким образом, есть то, через что и становятся возможными любые наши ощущения, а так называемые законы материи – это, строго говоря, такие законы, которые управляют лишь состояниями нашего сознания: как их последовательностью, так и одновременностью. И далее Милль заключает, что, строго говоря, никакого 199ноуменального эго нет вообще. Да и саму идею существования ума как отдельной сущности, отличной от тех состояний сознания, которые полагаются имманентными ему, он считает такой же иллюзией, как и идею возможности существования любого внешнего предмета, который должен был бы восприниматься нашими органами чувств.
Таким образом, идеи ума и материи, субъекта и объекта, эго и внешнего мира на самом деле порождаются лишь совокупностью ментальных состояний, которые и являются единственными реальностями для нас.
Вся цепочка наших ментальных состояний (т. е. состояний сознания), по выражению профессора Бэйна, представляет собой “двуглавого дракона”, ибо выступает в двух различных аспектах: один из которых объективный, а второй субъективный. На этом г-н Милль и останавливается, признаваясь, что психологический анализ дальше этого не идёт. Однако то таинственное звено, которое соединяет друг с другом различные потоки состояний нашего сознания и порождает нашу аханкару в данных условиях бытия, всё ещё остаётся неразрешимой загадкой для западных психологов, да и само наличие этого звена лишь едва-едва нащупывается в субъективных феноменах памяти и предощущениях будущего.
С другой стороны, крупнейшие физики Европы всё больше приходят к убеждению,[3] что ум есть продукт материи, то есть представляет собой один из атрибутов материи, пребывающей в каком-то особом своём состоянии. Таким образом, если верить западным психологам, то материя есть продукт ума, а если обратиться к западным физикам, то окажется, что это ум продукт материи.
Очевидно, однако, что два этих положения совместить друг с другом невозможно. 200Оба – и Милль, и Тиндаль – признают, что западной науке пока ещё не под силу глубоко разобраться в этом вопросе. Но и позднее разрешить эту загадку ей скорее всего не удастся – до тех самых пор, пока она не призовёт к себе на помощь оккультную науку Востока и не сформирует более широкого взгляда как на способности, которыми обладает реальное субъективное “я” человека, так и на всё разнообразие аспектов, в которых представлен великий объективный универсум.
Та связь, что существует между объективным и субъективным во всём многообразии условий бытия в нашей солнечной системе, где мы и наблюдаем эту дифференциацию, была глубоко исследована величайшими философами-адвайтистами древней Арьяварты. Как человек сложен из семи принципов, так и дифференцированная материя в нашей солнечной системе существует, пребывая в семи различных состояниях. Да, не все эти различные состояния материи доступны нашему сегодняшнему объективному сознанию, но, тем не менее, они вполне могут объективно восприниматься заключённым в человеке духовным эго. Объектом восприятия для высвобожденной монады человека (а равно и для дхьян-чоханов) служит всё, что только есть материального во вселенной, в каком бы состоянии материи оно там ни пребывало.
Далее, праджня (способность восприятия) выступает в семи различных аспектах, соответствующих семи состояниям материи. Строго говоря, таких состояний материи насчитывается только шесть, поскольку так называемым “седьмым” состоянием является тот аспект, в котором космическая материя представлена в своём изначальном, недифференцированном состоянии. Соответственно и дифференцированная праджня имеет шесть состояний, так как седьмым является состояние совершеннейшей бессознательности. 201Под дифференцированной праджней я понимаю такое состояние, в котором праджня разбивается на несколько различных состояний сознания.
Итак, у нас имеются (а) шесть состояний сознания – пока что они бывают для нас, смотря по обстоятельствам, либо объективными, либо субъективными, – и (б) состояние полнейшей бессознательности, которое есть начало и конец всех мыслимых состояний сознания. Они соответствуют состояниям дифференцированной материи и её изначальной недифференцированной первооснове, которая есть начало и конец всех эволюционных преобразований в космосе.
Отсюда легко сделать вывод о том, что процесс дифференциации на объективное и субъективное требует наличия сознания. Отсюда и две эти фазы, представленные в шести различных состояниях каждая, тогда как в последнем, седьмом, состоянии, как указано выше, процесс дифференциации прекращается, поскольку в нём отсутствует сознание.
Количество этих разнообразных состояний сознания в различных философских системах может быть различным. Но на какое бы количество градаций они ни разбивались, все эти состояния простираются между состоянием абсолютной бессознательности на одном конце “провода” и нашим нынешним состоянием сознания (бахирпраджня)[4] – на другом.
Чтобы лучше понять подлинную природу этих различных состояний сознания, я попрошу своих читателей сравнить сознание обычного человека с сознанием человека астрального или, опять-таки, сравните сознание астрального человека с сознанием заключённого в человеке духовного эго. В трёх этих состояниях сознания объективная вселенная будет представать далеко не одной и той же. Однако общим для всех этих состояний будет различие между эго и не-эго.
Следовательно, вполне признавая справедливость хода рассуждений Милля относительно субъективного и объективного применительно к нашему нынешнему плану сознания, великие индийские адвайтисты, тем не менее, распространили ту же логику и на другие состояния сознания. В конце концов они пришли к заключению, что все многообразные состояния эго и не-эго суть 202лишь различные формы проявления одной и той же сущности – последнего, седьмого, состояния сознания, состояния бессознательности.[5]
Эта сущность не является ни материей, ни духом, ни эго, ни не-эго, ни объективным, ни субъективным. Говоря языком философов-индуистов, это – изначальное и вечное сочетание пуруши и пракрити.[6] Поскольку с точки зрения адвайтистов любой внешний объект есть лишь продукт наших ментальных состояний,[7] то пракрити – это не что иное, как иллюзия, и единственной реальностью является пуруша. Пуруша – это единственное сущее, остающееся вечным в нашем универсуме Идей. А значит, эта сущность и является адвайтистским Парабрахманом. Существуй какой угодно личный Бог с каким-либо подобием материального упадхи (физического[8] субстрата какой угодно формы), у адвайтиста будет столько же оснований усомниться в ноуменальности существования такого Бога, как и какого угодно иного предмета. С его точки зрения, обладающий сознанием Бог не может выступать источником происхождения вселенной уже по той причине, что в этом случае его эго оказалось бы следствием какой-то предыдущей причины, если только слово “сознание” мы будем понимать в его общепринятом смысле. Адвайтист не может признать божеством всю целокупность разнообразнейших состояний сознания во вселенной, поскольку состояния эти непрестанно изменяются, а с каждым наступлением пралаи заканчивается и генерация идей в космосе.[9] Во вселенной есть лишь одно неизменное состояние – состояние, по сути, абсолютной бессознательности, чистейшее чид-акаша (поле сознания).[10]
Если мои читатели осознают тот факт, что вся наша величественная вселенная – это на самом деле не что иное, как гигантский конгломерат разнообразнейших состояний сознания, то им не покажется удивительным, что это нулевое состояние 203сознания адвайтистами считается Парабрахманом.
Идея некоего Бога, Божества, ишвары или какого-то безличного Бога (если одним из его атрибутов является сознание) несёт в себе идею облечённости эго или не-эго в ту или иную форму, а поскольку любое мыслимое эго или не-эго возникает из этого первоэлемента (за отсутствием лучшего термина приходится пользоваться этим), то идея существования какого-то внекомического бога, который обладал бы подобными атрибутами ещё до перехода в это состояние, представляется абсолютно немыслимой.
Хоть я и называю этот первоэлемент состоянием бессознательности, он, строго говоря, представляет собой те самые чид-акашу и чинматру, о которых говорят философы-индуисты. По их мнению, он заключает в себе потенциальность любого состояния “праджни” и в конечном счёте трансформируется в сознание, с одной стороны, и в объективную вселенную, с другой, – под действием собственной латентной чит-шакти (силы, порождающей мысль).
Прежде чем перейти к обсуждению природы Парабрахмана, необходимо указать, что, с точки зрения адвайтистов, полное подтверждение их взглядов на этот вопрос содержится в упанишадах и “Брахма-сутрах”.[11] В упанишадах со всей отчётливостью подчёркивается, что Парабрахман (всего лишь чистейшая потенциальность праджни[12]) не является аспектом праджни или эго, представленным в какой угодно форме, и не обладает ни жизнью, ни сознанием. Убедиться в том, что дело обстоит именно так, читатель может, внимательно прочитав “Мундака-упанишаду” и “Мандукья-упанишаду”. Правда, отдельные выражения, которые встречаются то здесь, то там в упанишадах, могут нас сбить с толку и заставить думать, будто выражения эти 204указывают на существование некоего наделённого сознанием ишвары. Зачем же тогда в упанишадах использовались такие выражения? Возможно, это станет понятнее читателю, если он ознакомится со следующими нашими соображениями.
При внимательном ознакомлении с космологической теорией Милля мы не можем не заметить, что из неё вытекает одна трудность, которую мы уже указали выше: как, опираясь на его теорию, можно удовлетворительно объяснить возникновение различных состояний сознания у любого человека? Принято считать, что наши ощущения возникают в результате воздействия на нас со стороны окружающих внешних предметов: все ощущения, дескать, – следствия впечатлений, производимых на наши органы чувств тем объективным миром, в котором все мы существуем. Всё довольно просто для обычного человека даже с учётом всех сложностей объяснения того, каким именно образом нервные токи головного мозга способны трансформироваться в то или иное состояние сознания.
Но всё дело в том, что из теории Милля не вытекает ни одного доказательства, подтверждающего сам факт существования какого бы то ни было внешнего предмета: мы не можем быть твёрдо уверены даже в объективном существовании наших собственных органов чувств. Как же нам тогда объяснить и понять происхождение наших ментальных состояний, коли, кроме них, в этом мире нет никаких других сущностей вообще? Мы, по сути дела, ничего не объясним, если скажем, что одно ментальное состояние порождается другим ментальным состоянием, отчасти оправданно ссылаясь на действие “закона ассоциаций”, как его называют психологи. Западная психология честно признаётся, что дальше этого дело психологического анализа не идёт. Впрочем, из упомянутой теории мы можем заключить, что для существования ума и состояний сознания вовсе не обязательно наличие какого бы то ни было материального упадхи (субстрата).
Как уже было указано, арийские психологи 205возводят этот поток ментальных состояний к его первоисточнику – к вечному чинматре, пребывающему повсюду в пространстве. Когда наступает срок для начала эволюции, этот зародыш праджни разворачивается изнутри самого себя и, в конце концов, трансформируется в идеацию [генерацию идей, мыслетворчество] Космоса. Космические идеи представляют собой концепции любых состояний бытия в Космосе, и существуют эти идеи в том, что мы могли бы назвать умом универсума (умом демиурга, выражаясь языком западных каббалистов).
Этот чинматра пребывает как бы в любой геометрической точке бесконечной чид-акаши. Принцип этот представлен в двух главных аспектах. Если под ним понимать нечто объективное, то это вечный асат[13] – мулапракрити, то есть недифференцированная космическая материя. Если же взглянуть на него как на нечто субъективное, то толковать его можно двояко. Как поле, на котором происходит космическая идеация, это чид-акаша. А как зародыш, из которого возникает космическая идеация, это чинматра. Три этих аспекта и образуют наивысшую Троицу арийских философов-адвайтистов.[14]
Легко заметить, что как раз последний из вышеупомянутых аспектов этого принципа и имеет для нас первостепенное значение, так как именно в этом аспекте рассматриваемый нами принцип служит как бы воплощением великого Закона космической эволюции (закона развёртывания Космоса из его свёртки – перев.). А потому философы-адвайтисты и рассматривали его главным образом в этом свете, излагая свою космогонию именно в ключе субъективности.
Однако, следуя этим путём, они неизбежно приходят к необходимости говорить об уме универсума, мировом уме (то есть творце-Брахме) и его идеации. Из этого, впрочем, вовсе не следует вывод о том, что этот мировой ум непременно должен принадлежать какому-то вездесущему, живому и наделённому сознанием Творцу по той лишь причине, 206что в обычном языке ум всегда ассоциируется с каким-то конкретным живым существом. Нет никаких оснований утверждать, что без некоего материального упадхи не могут существовать ни ум, ни какие-либо ментальные состояния, коль скоро уже сама объективная вселенная применительно к нам является результатом состояний нашего собственного сознания. Вот почему и не стóит так буквально истолковывать выражения, в разных местах встречающиеся в упанишадах, относительно существования наделённого сознанием ишвары.
А теперь нам остаётся лишь рассмотреть вопрос о том, как адвайтисты объясняют происхождение ментальных состояний, переживаемых отдельным индивидом.
Очевидно, что ум конкретного индивида – это не мировой ум. Тем не менее, именно в космической идеации, по сути дела, и берут своё начало все разнообразные состояния сознания, переживаемые каждым индивидом. Процессом космической идеации охвачено всё пространство, но, ограниченная тем или иным материальным упадхи, космическая идеация трансформируется в то индивидуальное состояние сознания, которое имманентно конкретному упадхи. Строго говоря, ни один адвайтист не признаёт объективного существования этого материального упадхи. С его точки зрения, это – майя (иллюзия), которая существует как необходимое условие для возникновения праджни. Во избежание путаницы объясним всё это более простым языком, и, возможно, из следующего примера читателю удастся лучше понять главную мысль.
Представим себе, что в центре комнаты стоит яркий светильник, но со всех сторон он закрыт занавеской. Характер того света, который пробивается сквозь эту занавеску и виден стоящему снаружи человеку, зависит от характера ткани занавески. Если мы будем последовательно закрывать светильник всё бóльшим количеством занавесок, то свету придётся пробиваться сквозь всех них, и стоящий снаружи человек будет получать только тот свет, которому удастся свободно пройти сквозь все наши занавески. Чем больше занавесок окажется перед глазами у наблюдателя, тем всё тусклее и тусклее будет светить стоящий в середине светильник, а по мере того, как занавеска за занавеской будут удаляться от светильника, пробивающийся 207сквозь них свет будет каждый раз становиться всё ярче и ярче, пока не достигнет своей естественной яркости.
То же самое происходит и с мировым умом, или космической идеацией: они сужаются в своём диапазоне и видоизменяются в своей природе под воздействием тех различных упадхи, из которых состоит человек, и если конкретному индивиду удастся успешно управлять воздействием или влиянием этих упадхи, то ум его войдёт в прямой контакт (en rapport) с умом универсума, а собственная его идеация целиком сольётся с космической идеацией.
Как я уже сказал выше, все эти упадхи представляют собой, строго говоря, лишь условия для постепенного развития и возникновения бахипраджни[15] – то есть сознания, существующего на нашем нынешнем плане бытия, – и все они берут начало в изначальном и вечном чинматре, который является седьмым принципом человека, а у адвайтистов считается Парабрахманом.
Так на этот вопрос смотрит философия адвайты, и, по моему скромному мнению, взгляд этот ничуть не противоречит учению архатов в этом же самом вопросе. Их учение исходит из того, что вся бесконечная ширь пространства заполнена космической материей, которая пребывает в нём в недифференцированном состоянии. Пространство и время – всего лишь её аспекты, но в этом океане космической материи пребывает в латентном виде жизнь пуруши – седьмого принципа вселенной.
Указанное учение трактует космогонию в объективном ключе. 208Когда наступает период активности, то под действием латентного закона от единого целого начинают отделяться (дифференцироваться) отдельные части. Как только запускается процесс дифференциации, в мировом уме начинает действовать сокровенная мудрость (латентная чит-шакти), а из дифференцированных принципов космической материи космическая энергия (фохат) начинает выстраивать проявленную вселенную в соответствии с теми концепциями, которые уже успели сформироваться в мировом уме. Эта проявленная вселенная образует солнечную систему.
Когда же наступает период пралаи, то процесс дифференциации останавливается и вместе с этим прекращается космическая идеация, а при наступлении брахмапралаи (махапралаи) всю свою дифференциацию утрачивают даже частицы материи, и вся наполняющая солнечную систему материя возвращается в своё изначальное, недифференцированное состояние. И тогда вся прежняя схема [космоса – перев.] продолжает латентно существовать лишь в одном-единственном нерождённом и вечном атоме – в том центре, который существует везде и нигде: он-то и представляет собой ту единую и единственную жизнь, что пребывает всюду.
А значит, нетрудно заметить, что эти самые недифференцированная космическая материя, пуруша и единая жизнь, о которых говорят философы-архаты, и представляют собой мулапракрити, чидакашу и чинматру, которыми оперируют философы-адвайтисты.
Что же касается космогонии, то архаты исходят из объективности, а адвайтисты – из субъективности. По космогонии архатов, из недифференцированной космической материи возникает проявленная солнечная система, а, по космогонии адвайтистов, из изначального чинматры возникает бахипраджня. Поскольку же различные состояния дифференцированной материи – это всего лишь различные аспекты разнообразных состояний праджни, то адвайтистская космогония – это просто дополнение к космогонии архатов. 209Вечный же принцип остаётся тем же самым в обеих системах, и обе сходятся в том, что одинаково отрицают существование какого бы то ни было внекосмического Бога.
Архаты называют себя атеистами, и такая позиция их вполне оправданна, если под теизмом понимать учение, внушающее человеку убеждение в существовании некоего наделённого разумом Бога, который могуществом своей воли правит вселенной. В этом случае под ту же категорию подпадает и адвайта. “Атеизм” и “теизм” – это термины, которые можно понимать в самом разном смысле, и до тех пор, пока их значение чётко не определено, лучше всего их не применять ни к одной философской системе.
Сноски
- ↑ T. Subba Row, Personal and Impersonal God (pp. 197-209). Впервые опубликовано в двух номерах журнала The Theosophist, vol. 4, No. 5 (41), February, 1883, pp. 104-105 и No. 6 (42), March, 1883, pp. 138-139, под заголовком “A Personal and an Impersonal God”. Текст включённой в сборник статьи отличается от его журнального варианта. – Пер.
- ↑ Джон Стюарт Милль (John Stuart Mill, 1806-1873) – основатель позитивизма в Англии. Здесь речь идёт о его работе “Исследование философии сэра Гамильтона” (An Examination of Sir W. Hamilton’s Philosophy, 1865). – Пер.
- ↑ См. “Белфастское выступление” Тиндаля. – Т.С.Р.
- ↑ Буквально “внешнее” или “обращённое вовне” сознание. См. также Указатель терминов. – Пер.
- ↑ Для удобства понимания и за неимением лучшего термина это последнее (ultimate), седьмое, состояние мы будем ниже называть “нулевым”, тем более что этим термином пользовалась и ЕПБ, описывая это состояние лайя. – Пер.
- ↑ Ср. с китайской концепцией “инь-ян”. – Пер.
- ↑ Ещё раз напомним читателю, что под ментальным состоянием понимается то или иное состояние сознания. – Пер.
- ↑ Под “физическим” Т. Субба Роу понимает не ту физическую материю, которая свойственная нашему физическому плану бытия, а некоторое тонкоматериальное, скорее субстанциальное, начало. – Пер.
- ↑ То “мыслетворчество”, о котором говорится в “Тайной доктрине”. – Пер.
- ↑ Кшетра (см. выше статью “Брахманизм о семеричном принципе в человеке”). – Пер.
- ↑ “Брахма-сутры” – базовый текст веданты, приписываемый Бадараяне (III-IV вв. н. э.) (Шохин В.К., Степанянц М.Т., 2009. С. 17). – Пер.
- ↑ Та сила или способность, которая порождает восприятие. – Т.С.Р.
- ↑ Небытие (санскрит). – Пер.
- ↑ “Зародыш” (чинматра) космической идеации, сама космическая идеация и поле (чид-акаша), на котором последняя происходит. – Пер.
- ↑ То же, что и бахирпраджня. – Пер.
Информация о произведении
Субба Роу Т., «Бог личный и Бог безличный», февраль 1883 (анг. Personal and Impersonal God by T. Subba Row) (см. описание)
Публикации
- The Theosophist: Vol. IV, No. 5, February, 1883, pp. 104-105 и No. 6, March, 1883, pp. 138-139
- Five Years of Theosophy, Reeves & Turner, 1885, pp. 198-209
- Пять лет теософии, Колокол, 2023. Пер. В.В. Базюкина.