Мэсси Ч.К. - Личность истинная и ложная (пер. В.В.Базюкина)

Ш

Личность истинная и ложная

Чарльз Карлтон Мэсси

В редакции сборника «Пять лет теософии» (Five Years of Theosophy, скачать PDF)

Перевод с английского: В.В. Базюкин

Первое издание: The Theosophist, vol. 6, March, 1880, pp. 137-140

Сбоку от текста проставлены страницы в первом английском издании (1885), на которое даются ссылки в ТД.

<<   ☰   >>

122Предмет наш – как подсказывает само название, предваряющее эти мои сегодняшние рассуждения, – нуждается, очевидно, в каком-то более метафизическом освещении, чем то, к которому мы можем прибегнуть в данном случае. Но дело в том, что учение о триединстве, о трихотомии человека, проводящее отчётливый водораздел между душой и духом, мы получаем из столь весомого, столь почитаемого и даже столь священного источника, что на сегодняшний день нам лучше ограничиться лишь такими доводами, которые оказались бы понятны всем, а потому самые абстрактные, самые тёмные вопросы, разделившие между собой наивысшие столпы философской мысли, мы лучше оставим на потом.

Мы не станем сегодня задаваться вопросами о том, какова природа этого различия [между душой и духом – перев.] и связано ли оно с какими-то состояниями или сущностями; является ли феноменальное сознание – то есть сознание ума – просто внешним состоянием единого и неделимого эго или своим происхождением и природой оно обязано какому-то совершенно иному принципу: если, с одной стороны, дух, то есть бессмертная наша часть, имеет божественное происхождение, то, с другой стороны, наши чувства и рассудок вместе с относящимся к ним сознанием – “ахамкарой” – происходят из некой Мировой души, Anima Mundi, или “пракрити”, как она именуется в философии санкхья.

Самые смелые мои ожидания будут вполне удовлетворены, если хоть какие-то из высказанных здесь соображений прольют чуть больше света 123на суть этой великой проблемы. Может быть, уже сама несовместимость всего, что свойственно временному эго, с условиями наивысшей жизни – если мне удастся это наглядно показать – заставит вас посмотреть на это эго как на Искупителя, который и в самом деле должен рождаться внутри нас именно ради спасения и бессмертия нашего, и тогда вы увидите в нём нечто большее, чем просто принцип – принцип, глубоко спрятанный в нас, составляющий сердцевину нашей феноменальной жизни и неотделимый от неё. Возможно, в свете этих размышлений нам и удастся уничтожить ту непреодолимую пропасть, что пролегает между ощущением себя как “я” и существующим представлением о его случайности, то есть признанием того, что само по себе сознание, если оно неспособно связать себя с каким-то наивысшим принципом, ещё не может служить гарантией существования вечной индивидуальности.

Имманентную ничтожность индивидуальности мы сможем осознать не иначе, как через анализ самой индивидуальности как источника всех наших чувств, мыслей и действий. И только когда, реально ощутив, мы признаем это как факт, мы с полным пониманием сможем отнестись и к “жёстким словам”, высказанным нашим священным авторитетом, – к словам, призывающим нас “умереть для самих себя” и провозглашающим необходимость нового – подлинного – рождения. Эта концепция мистической смерти-рождения красной нитью проходит через всё глубокое религиозное учение, но в том-то и заключается различие между обычным религиозным умом и духовной интуицией, что первый стремится толковать эти слова лишь как обычные фигуры речи либо старается, по сути дела, не замечать их вовсе.

Что же касается современного спиритуализма, который, по мысли некоторых, способен лишь предложить перспективу слишком приземлённого индивидуального бессмертия, то из всех обрушивающихся на него упрёков мы менее всего можем позволить себе мириться с такими, которые выставляют подобное бессмертие в качестве идеала, апеллирующего лишь к человеку 124эгоистичному и borné. Нужно признать несправедливость раздающейся в наш адрес критики, поскольку она не принимает в расчёт наших расширившихся представлений о развитии души, а ведь рассуждения отдельных спиритуалистов совпадают с положениями целого ряда замечательных учений о духе. Представления эти, вне сомнения, являют собой огромный шаг вперёд по сравнению с общераспространёнными богословскими воззрениями, и некоторые из них вполне способны даже оправдать стремление спиритуализма играть роль некой религии.

Тем не менее, точно такое же пренебрежительное отношение к индивидуальности в том виде, в каком мы знаем её, – отношение, легко смыкающееся с материализмом, – характерно и для духовного идеализма, и, на первый взгляд, входит как бы в противоречие со спиритуализмом, придающим чрезмерное значение сделанному им открытию о том, что чисто психическая составляющая человека не умирает при смерти его физического тела.

Идеалист вполне может признавать такого рода неумирание, но, признавая его или не признавая, он находится в заведомо выигрышной позиции, когда говорит, что это не имеет ровно никакого решающего значения. Ведь, как и спиритуалист, предъявляющий свои “осязаемые доказательства бессмертия”, он связывает это неумирание всего лишь с временным сознанием, сознанием, целиком обращённым к собственному “я” – к осознаваемым им чувствам, желаниям, наслаждениям и привязанностям, а эти последние действительно не имеют абсолютной значимости, поскольку всё их относительное значение исчерпывается лишь применительно к индивиду.

В самом деле, трудно найти более типичное порождение материализма, чем то его направление, которое в центр телеологических поисков ставит индивида. Идеи в этом случае сводятся к чистейшим абстракциям, а единственная реальность сужается до чего-то бесконечно малого. Так утилитаризм может видеть в государстве одно лишь скопище индивидов, “наивысшее счастье” для которых заключается в том, чтобы, взаимно ограничивая свободу действий друг друга, они приноравливались бы к требованиям “большинства”, чтó и становится наивысшей целью правительства и закона.

Полагаю, нам не стоит в этом смысле обманываться и на счёт спиритуалистов: им в целом пока ещё не удалось продвинуться дальше и увидеть за 125относительным абсолютное. Их “добрые вести” о “великой радости” носят не вполне религиозный характер. Они говорят об увековечении во времени всё того же низшего сознания, проявления которого, радости которого и активность которого происходят во времени и связаны со временем. Славное их послание, в сущности, ничем не отличается от, скажем, послания какого-нибудь алхимика, объявившего об открытии секрета того, как можно даровать нам и нашим друзьям вечную земную молодость и земное здоровье. Главный же религиозный его [спиритуализма – перев.] посыл состоит в том, что он расширяет горизонт представлений о наших возможностях. И в этом своём качестве он достоин того, чтобы мы приветствовали его с чувством благодарности и облегчения, но если мы не хотим поставить под угрозу собственное спасение, чтобы не сказать бессмертие, то давайте не будем слишком уж полагаться на перспективу, которая в лучшем случае предполагает необходимость новых трудов, испытаний и усилий, направленных на то, чтобы освободиться всё от той же самой жизни, единственная ценность которой состоит в предлагаемых ею возможностях.

Определяя ценность индивидуальности, лучшее, что мы можем сделать, это рассматривать человека во всей совокупности его земных отношений, полагая, что любое из них могло бы стать центральным движущим фокусом его существа – его “властительницей-любовью”, как сказал бы Сведенборг – заменив собою как таковой его эгоизм, то есть любовь к себе, сместив его из центра на периферию и как бы отождествив человека с тем кругом интересов, с которыми он связан всеми своими силами и привязанностями. Как можно предположить, вне этого замещённого эго у человека уже не останется ни совести, ни желаний, ни воли. Точно так же, как законченный эгоист смотрит на жизнь как на нечто такое, что способно его заинтересовать лишь с точки зрения собственного его благополучия, так и наш предполагаемый человек, всецело отдающий себя семье, тому или иному обществу, церкви, государству, станет равнодушен к любым истинам, любым интересам, абстрактным 126или индивидуализированным, кроме всего того, наглядным воплощением чего он становится.

И история даёт нам примеры личностей, приближающихся к этому образцу идеального человека. С одной стороны, таким, на мой взгляд, был Лойола, а с другой – возможно, Бисмарк. Всё это люди, переставшие быть индивидами в собственных глазах в том смысле, что их собственные узко направленные индивидуальности отрешились от каких-либо иных ценностей. Это подвижники. Они претерпели некое “обращение”, в результате которого из простых индивидов они превратились в этакие “образцы” людей. Мы же – обычные индивиды – чтим их ровно в той мере, в какой движущий ими дух отдалился от индивидуализма.

По мере того, как расширяется круг интересов, которым эти люди “всецело служат”, – то есть по мере того, как эти люди очищаются от шлаков индивидуализма, – мы начинаем относиться к ним со всё большей терпимостью, со всё большим уважением, восхищением или любовью. От собственного “я” к семье, от семьи к секте или к тому или иному обществу, от секты и общества к церкви (в целом, без различия конфессий) и государству – так и протягивается восходящая лестница, всё более расширяется круг, возникают последовательные переходы, в которых значение индивида определяется степенью подавления его индивидуальности ещё более всеохватной душой или духом. Даже сама та скромность, с какой мы, общаясь с другими, стараемся по мере возможности избегать личных местоимений, подсказывает нашим чувствам, что мы пытаемся не выпячивать нечто предельно незначительное и неважное – нечто такое, что, вообще, имеет право на существование разве лишь в минуты нашей полной уединённости, то есть в том, что составляет скорее состояние сна или покоя, чем собственно жизни.

Увы, но даже в вышеупомянутых случаях, даже в примерах максимальной удалённости от низменно-убогой индивидуальности, эти люди всё ещё очень далеки от того идеально-абстрактного, 127универсального существа, преображённого в славе божественной личности, у которого начинает теряться даже само представление о частичности и атомарности.

Вы, разумеется, знакомы с тем, как Сведенборг проводит различие между дискретностью и непрерывностью. До сих пор мы наблюдали примеры того, как человек – индивид – способен возвышаться непрерывно, всем своим сердцем и душой отдаваясь интересам живого мира, как он способен всё успешнее преодолевать собственную ограниченность, впитывая в себя всё больше и больше от более широкого мирского духа. Но, увы, оказывается, что, поднимаясь всё выше и выше, он всего лишь приближается к своему же собственному мирскому источнику, к той душе мира – пракрити, – к которой, не особенно настаивая на её буквальном понимании, я могу прибегнуть как к удобной фигуре речи. А вот для того, чтобы подняться ещё выше, требуются шаги, которые должны уже носить дискретный характер. Никаким простым “улучшением” обычного своего “я”, при котором это “я” всё ещё остаётся в качестве фокуса (во французском языке для этого существует очень выразительное слово “foyer”) мира человеческих мыслей и поступков, и никаким отождествлением даже с высшими интересами мирского плана, о которых мы только что говорили, человек не может и близко подойти к реализации своего божественного идеала. Это “улучшение” нашей нынешней природы, когда оно одно только и считается главным – если вообще достижимым – средством “совершенствования”, есть просто банальность или, выражаясь принятым сегодня термином, “фарисейство”. Это – подмена дискретности непрерывностью. Это компромисс человека с собственным “я” – с собою любимым.

“Но Саул и народ пощадили Агага и лучших из овец и волов и откормленных ягнят, и всё хорошее, и не хотели истребить, а все вещи маловажные и худые истребили”.

Мы знаем, сколь мало приемлемым этот 128компромисс оказался для Бога Израилева, и трудно найти лучшей тому иллюстрации, чем приведённый выше отрывок, который мы вполне склонны считать скорее архетипическим, чем историческим. Архетипическим в смысле той безраздельной и радикальной жертвы, то есть “очищения” нашей низшей природы, о которой как о единственно необходимой вещи настойчиво говорят все – или почти все – великие мировые религии. Кажется, невозможно подобрать более точных слов для описания самой природы индивида – а не отдельных её случайных пороков, – которая должна быть отброшена и истреблена. Нет, то, что заслуживало пощады, было действительно хорошо, – этого никто не отрицает; никто не говорит о том, что вся вселенная заражена физическим или моральным злом; речь идёт лишь о том, что всё доброе и полезное, но имеющее отношение к низшему состоянию бытия, должно погибнуть вместе с ним, коли оно должно расчистить путь для чего-то лучшего.

Приведённая иллюстрация эта тем более уместна, что целью наших рассуждений является вовсе не этическая сторона дела. Задача наша состоит в другом: в том, чтобы подчеркнуть некий метафизический вывод, пусть даже и без всякой попытки дать развёрнутое изложение метафизического аспекта этого вопроса. Речь идёт не о моральных качествах – они не отрицаются, но и не подчёркиваются. Например, некий индивид “А”, оцениваемый по наивысшим моральным стандартам, может быть признан самым что ни на есть добродетельным и почтенным человеком. А индивид “Б” представляет собою антипод первого и, с точки зрения его нравственных качеств, получает самую низшую оценку. И тогда весь диапазон моральных качеств, который простирается между ними, предстанет перед нами в виде того, что я вслед за Сведенборгом, назвал бы “непрерывной шкалой”. И, пожалуй, различие это станет для нас ещё более отчётливым, если мы снова обратимся к той Книге, которую мы, изучающие теософию, отнюдь не считаем менее почитаемой лишь из-за того, 129что склонны всегда бурно протестовать против любых притязаний религиозных систем на монополию в этих вопросах.

Тот человек, который при всей своей добродетельности ещё, однако, не становится подлинным “сыном Божиим”, всё-таки находится “под стражею закона” – того нравственного закона, который имеет просветительскую и подготовительную задачу, это и есть тот самый “детоводитель [раб, провожавший ребёнка в школу и обратно – перев.] ко Христу”, собственный наш дух Божий – то есть наша наивысшая личность. Понять различие между двумя этими состояниями значит постичь точный смысл того, что подразумевается под личностью ложной, временной, и личностью истинной, вечной, как и тот смысл, в каком мы здесь употребляем само это слово, “личность”. Нам не дано знать, сохраним мы или не сохраним ощущение своей тождественности с нашими прошлыми и навсегда отвергнутыми “я”, когда пройдём через это великое изменение, когда великий труд нашей жизни будет завершён – сейчас ли или когда-либо в жизни загробной.

Выражаясь философским языком, исчезнуть должна будет “материя”, а меняться будет сама “форма”. Ответ на вопрос, сохраняется ли наша трансцендентная тождественность с нынешним “А” или “Б”, должен зависеть от ответа на другой высказанный выше вопрос: чем является дух Божий, нашей изначальной, стержневой сущностью или некой ипостасью? Но нахождение “под стражею закона” означает для нас невозможность действовать непосредственно и по собственной воле – в этом случае мы можем действовать лишь косвенно, то есть в добровольном согласии с чужой 130волей. Та воля, в соответствии с которой мы по природе своей привыкли действовать, – т. е. наша собственная воля – должна пониматься не как простое волеизъявление, а как вся наша природа – т. е. как та самая “властительница-любовь”, которая то-то и то-то делает для нас притягательным, а всё остальное отталкивающим.

Пребывая “под стражею закона”, эта природа находится в подвешенном, “замороженном” состоянии, а поскольку это состояние относится только к её деятельности и проявлениям, но при этом отнюдь не отменяется, то закон этот – как замена чужой воли – нам необходим. Собственная наша воля (то есть наша природа) продолжает оставаться в нас центральной, а то, чему мы подчиняемся – старательно или идя противу самих себя – является скорее периферийным или ипостатическим. Постоянство, с которым мы либо подчиняемся, либо сопротивляемся, заставляет периферийное выдвигаться всё более и более к центру, после чего и происходит тот самый “взрыв”, о котором писал Сен-Мартен. Под действием этого “взрыва” наша природная воля навсегда рассеивается и истребляется вследствие соприкосновения с божественным, и последнее отныне становится уже нашим собственным. Так “детоводитель” приводит нас “ко Христу”, и если под “Христом” мы будем понимать не историческую божественную личность, а логос, слово или проявления Бога внутри нас, – то тогда, полагаю, мы и приходим к той главной истине, которую проповедовали веданта, Капила, Будда, Конфуций, Платон и Иисус.

Ту же самую истину можно изложить и чуть иначе, и указанием на это я обязан брату нашему Дж.У. Фаркухару. Это указание содержится у Сведенборга в его “Апокалипсисе объяснённом” (“Apocalypse Explained”) под номером 527:

“Всякий человек имеет ум низший, внешний, и ум высший, внутренний. Оба эти ума совершенно непохожи друг на друга. Низший ум позволяет человеку пребывать в естественном мире среди живущих в нём людей; тогда как ум высший 131позволяет ему пребывать в мире духовном среди обитающих там ангелов. Оба эти ума столь отличны друг от друга, что человек, покуда он живёт в этом мире, не ведает того, что происходит внутри него в его высшем уме. Но когда человек становится духом, а это имеет место незамедлительно после его смерти, он уже не ведает того, что происходит в его [низшем] уме”.

Определение сознания “высшего ума” как следствия отделения от земного тела, разумеется, не исчерпывает сути этого возвышенного состояния, предполагающего отделение от чего-то гораздо большего, нежели обычные внешние одежды плоти, но, с другой стороны, это различие между двумя жизнями, двумя умами, судя по всему, соответствует тому, о чём мы сейчас говорим.

Так что же нас так особенно поражает в этой замене природно-человеческой личности на личность божественно-человеческую? Может быть, утрата индивидуализма? (Индивидуализма, подчёркиваю, а не индивидуальности).

У Иисуса мы встречаем ряд высказываний, которые многих из нас ранили в самое сердце, хотя не все могли в этом признаться даже самим себе. “Что Мне и Тебе, Жено?”, как и ряд других высказываний, в которых он отрекается от всяких уз и отношений с кем бы то ни было, чтó и не позволяет нам, глубоко почитающим его, проникнуться искренним сочувствием к его словам. В этом его отречении от индивидуализма, даже в самом дружеском кругу, есть что-то жуткое и непостижимое. Но как раз в арийских-то философиях мы и обнаруживаем то же самое отречение от всего того, что мы связываем с жизнью индивидуальной, и отречение это выражено в самой яркой и категоричной форме. И действительно, что как не эта невозможность описать достигшую мокши (освободившаяся от земных оков) душу иначе, чем с помощью негативных характеристик, и побудила усматривать в этом индуистском высочайшем свершении души 132утрату всякой индивидуальности и всякого осознаваемого существования? Нам нелегко развести между собой понятия “индивидуальность” и “индивидуализм”, вот почему мы и отворачиваемся от возвышенных представлений первобытной философии как от чего-то, что имеет к нам отношения не больше, чем та нескончаемо действующая и постоянно зреющая в мозгах у других мысль, отброшенная и отрезанная от своего мыслящего источника – а именно такое бессмертие и обещает г-н Фредерик Гаррисон избранному кругу человечества, которое способно производить мысли, обладающие хоть какой-то репродуктивной силой.

Нет, конечно же, эта горячая устремлённость индусского ума к нирване питается вовсе не их предпочтением идеи “ничто”, бессознательного поглощения, а не идеи ограниченности (limitation) [нашего понимания]. Даже в упанишадах имеется множество примеров, свидетельствующих об обратном, а афоризмы Капилы у санкхьяиков недвусмысленно утверждают идею индивидуальности души (духа). Индивидуальность сознания сохраняется и, вероятно, бесконечно усиливается, но его “материя” уже перестаёт носить личный характер. Попробуйте-ка просто представить себе, что такое “свобода от желаний” – а это излюбленное выражение, с помощью которого в этих системах выражается отрицание индивидуализма. Даже в этой деятельной форме служения Божеству душа, как предостерегает её “Бхагавидгита”, должна оставаться безразличной к конечному результату.

О чём-то похожем свидетельствует и современный спиритуализм. Как говорит нам один из самых даровитых, искушённых и страстных его сторонников,

“порой свидетельство может поступать из какого-то безличного источника, от некоего наставника, уже миновавшего тот план, на котором способна проявляться индивидуальность”.

А в другом месте он опять же пишет:

“И если ему (исследователю – Ч.К.М.) удаётся проникнуть 133достаточно глубоко, то он тогда оказывается в такой области, к которой его нынешнее воплощённое состояние совершенно непригодно: это область, в которой целиком растворена сама индивидуальность, а самые высокие, самые тонкие истины не заперты на замок в одной-единственной груди, но эманируют из всего пребывающего там сообщества, сферы жизни которого переплетены между собой”.

Под словом “переплетены” автор, разумеется, понимает просто-напросто полнейшее единочувствие и единомыслие, и я, несомненно, извратил бы процитированную авторскую мысль, заяви я сейчас здесь о том, что идея, которую он стремится передать, и то, о чём мы здесь говорим, – это одно и то же. Но, в конце концов, а что такое сочувствие, как не ослабление того жёсткого “вяжущего” свойства (выражаясь терминологией Бёме), которое, собственно говоря, и составляет индивидуализм? И, подобно тем случаям, когда мы переживаем подлинное сочувствие, благодаря частичному подавлению индивидуализма и того, что является неотъемлемыми свойствами индивида, мы и способны переживать возвышенный восторг и ощущать своё бытие во всей его остроте. Так, возможно, и распрощавшись со всем, что запирает нас наглухо в духовной обители эго – целиком, без остатка – мы можем впервые понять, чтó есть жизнь истинная и какими несказанными преимуществами она располагает.

И всё же это ещё не та почва, на которой можно надеяться обрести полное общественное признание, поскольку эта концепция бессмертия, представленная мною здесь столь пунктирно и расплывчато, будет противоречить обывательскому, буржуазному представлению о вечности с его индивидуализмом и семейными привязанностями – а последние, вероятно, и составляют главное очарование спиритуализма в глазах у большинства его прозелитов. Весьма сомнительно, чтобы вещи, которых “не видел глаз, не слышало ухо”, когда-либо особенно занимали воображение человека или примиряли его с утратой всего того, что отчётливо ассоциируется с радостью и движением жизни. И обитатель низшего плана едва ли будет доволен трансцендентной жизнью, 134усматривая в ней наивысшее блаженство. В лучшем случае он может лишь повторить то откровение, что посетило смятенный ум в романе “Sartor Resartus”: “Человек может обойтись без счастья и взамен него найти блаженство”. Это никакая не сублимация надежды, а всего лишь потребность мысли – она-то и заставляет нас искать состояние истинного бытия и бессмертия где-то за пределами тех доказательств, которыми оперирует индивидуализм. Истинная личность может существовать в сознании лишь при участии того, чтó мы можем определить только как именно отрицание индивидуальности – отрицание во всех смыслах, в каких она способна пониматься нами. Что же до того, что составляет содержание или “материю” сознания, то определить это мы можем только с помощью одного-единственного туманного слова “идеальный”. Но мы с уверенностью можем сказать, что в той области индивидуальные интересы и заботы уже не найдут для себя места. Более того, мы можем утверждать, что именно после того, как исчезнут все те помехи, что несёт с собой индивидуализм, этот приток новой жизни и получит для себя свободный канал. А отсюда и необходимость мистической смерти – такой же подлинной смерти, как и та, что возвращает наше физическое тело к первоэлементам.

Один индусский теософ (Пири Чанд Митра) хорошо объяснил эти слова:

“Ни я сам, и ничто иное не есть моё, и нет меня самого”

следующим образом:

“...при достижении духовного состояния перестают действовать понятия “Я” и “моё”, которые принадлежат уму конечному, и тогда душа, в универсуме живущая и в вечности сопричастная Богу, проявляет своё состояние бесконечности”.

Не могу удержаться, чтобы не процитировать ещё один отрывок из того же глубокого писателя-мыслителя:

“У каждого человека есть душа. Когда она существует в неразрывной связке с мозгом и нервами, то это ум, дживатма – то есть чувствующая 135душа. Когда же с помощью йоги она возвращается к своему изначально духовному состоянию, душа освобождается от своих оков и начинает проявлять божественную сущность. Она воспаряет над любыми феноменальными состояниями – над радостью, печалью, горем, страхом, надеждой, то есть она превыше всех состояний, приносящих человеку боль или наслаждение, и испытывает блаженство от осознания бессмертия, бесконечности и благословенности той мудрости, что пребывает внутри неё. Чувствующая же душа находится под воздействием нервов, ощущений, эмоций, впечатлений и происходящих вокруг неё явлений. Именно она образует жизнь природы, и сама по себе невечна. Таким образом, то, что есть душа, и то, что не есть душа, суть два разных состояния. То, что не есть душа, называется пракрити, то есть “сотворённое”. Не всякому человеку дано познать, чтó есть такое душа, а потому миллионы людей и живут, и умирают, обладая умом, сформированным интеллектом и чувствами, но не возвысившимся до состояния души. Чем свободнее человеческая душа от пракрити, то есть от оков чувственности, тем ближе такой человек к истинному состоянию души. Именно в этом коренится неравенство людей в смысле их интеллектуальной, нравственной и религиозной культуры, и именно от этого зависит их близость к Богу”.

Цитирует он также и слова Фихте, свидетельствующие о том, что к подобному же выводу пришла и философия западного идеализма:

“Тот истинный дух, что являет себя в человеческом сознании, необходимо считать безличным pneuma – универсальным, вселенским разумом, и даже более того – самим духом Божиим, а посему задачей всего процесса развития человека не может быть ничто иное, как замена индивидуального сознания на универсальное”.

То, что могут и даже должны быть какие-то промежуточные этапы, состояния, дискретные фазы – это, разумеется, понятно. В своих заметках я стремился привлечь внимание именно к абстрактному состоянию пребывающего в бессмертии сознания. Да, я описываю его в негативных терминах, но именно поэтому смысл его и становится более понятным с практической точки зрения.

Теософское общество связывают со спиритуалистическим движением 136узы столь глубокого взаимопонимания, что нижеследующие мысли можно было бы отнести к ним обоим без всякого страха нанести обиду тому или другому. Одна из этих мыслей состоит в том, что бессмертие не может быть доказано никакими феноменальными средствами. То, что я назвал психическим неумиранием, вполне имеет право на существование и, вероятно, существует. Однако подлинное бессмертие есть достижение такого состояния, которое является именно отрицанием феноменального бытия.

Другим же следствием этого является то направление, которое должна принять вся наша культура. Мы должны спокойно примириться с фактом смерти. Ни больше, ни меньше. Каждый из нас представляет собою сложный набор различных желаний, страстей, интересов, образов мышления и мироощущений, мнений, предрассудков, суждений о ближних, симпатий и антипатий, привязанностей и целей как в общественной жизни, так и в жизни личной. Всё это, как и многое другое, что составляет осознаваемое нами содержание своих нынешних временных индивидуальностей, служит лишь умалению наших представлений об идеальном безличном бытии – всё, кроме сознания, то есть проявления бытия. В каком-то мелком, несовершенном, относительном и почти что никчёмном смысле мы, возможно, принимаем правильные решения в своих суждениях и остаёмся милейшими людьми в своих симпатиях и чувствах. Но даже в этом мы не можем быть уверены до конца. Вполне уверены в этом могут быть разве лишь люди, не привыкшие к самонаблюдению и самоанализу. Это всегда люди, склонные громче всех осуждать всё и вся вокруг и проявлять наибольшую безапелляционность в своих самоуверенных высказываниях. В каком-то грубом, примитивном смысле они бывают даже полезны, и по-видимому, это необходимо для жизнедеятельности мира, в которой и мы-то участвуем лишь в каком-то трансцендентном смысле.

Нам необходимо избавиться от всего этого и постараться обрести полнейшее бесстрастие и спокойствие. Только тогда сможем мы возлагать хоть какие-то надежды на смерть. С помощью медитации, если только она будет глубокой, продолжительной и достаточно регулярной, даже наш практичный западный ум сможет научиться понимать 137устремлённый к нирване ум индуса.

Лишь один-единственный бесконечно малый атом из всего огромного конгломерата человечества, наслаждающийся временной, чувственной жизнью со всеми её удовольствиями и волнениями подтвердит с неподдельной искренностью, что готов скорее быть целиком уничтоженным, чем вечно оставаться тем, каким он знает самого себя, или быть хотя бы узнаваемо похожим. И это ещё весьма средний образец нравственности.

Мне доводилось слышать такие слова: “Да вся эта мирская жизнь, все её дела и заботы тут же закончились бы, наступил бы конец всей его здравой деятельности, конец коммерции, искусствам, промышленности, общественным связям, государственности, законам и наукам, посвяти мы, все мы, целиком себя занятиям йогой, которая мало чем отличается от ваших собственных представлений об идеале”. И критика эта вполне справедлива и обоснована. Только, думаю, проблема гораздо глубже.

Не только различные виды деятельности этого мира, но и сам этот удерживаемый в нашем сознании феноменальный мир, целиком исчезли бы или приняли бы какие-то новые, более внутренние, более живые и более значительные – по крайней мере, для человечества – формы, будь только само сознание человечества способно возвыситься до более совершенного состояния. Думаю, почитатели Сен-Мартена, как и читатели замечательной книги покойного Джеймса Хинтона “Человек и обитель его” [James Hinton, “Man and his Dwelling-Place”], не сочтут эту мою мысль слишком уж экстравагантной, особенно если им по случаю также доводилось изучать идеалистическую философию. Если бы весь мир наш состоял из одних только йогов, ему не нужны были бы никакие специальные виды деятельности, конечную цель и назначение которых наш критик, между прочим, затруднился бы и определить. И даже если из мира уйдут кое-какие виды наших занятий, то мир преспокойно обойдётся и без них. Но хватит об этом.

138Давайте же перестанем говорить о том, что идеал безличного, универсального бытия, присутствующего в индивидуальном сознании, – это якобы лишь мечта, никем не засвидетельствованная грёза. Мы ясно ощущаем ограниченность этого мира, она раздражает нас, и всё это наилучшая гарантия неокончательности и преодолимости этой существующей ограниченности. Откуда же тогда у меня эта способность взглянуть на себя как бы со стороны, способность разглядеть всю никчёмность своих псевдосуждений, всех предрассудков моих с их зловещими всполохами страстей, моих сиюминутных интересов, скоротечных вожделений, всей этой чувственности эгоизма, которой я, тем не менее, поддаюсь настолько, что мне начинает казаться, будто это и есть моё истинное “я”? Вглядываясь в эту беспокойную атмосферу, я вижу, как за ней и далеко над ней высится некто – чистый, бесстрастный, точно отмеряющий пропорции и соотношения вещей. Для него, строго говоря, не существует ничего сиюминутного со всеми присущими этой сиюминутности фантазмами, фальшью и полуистинами. Он не несёт в себе ничего личного в том смысле, что не ощущает своей противопоставленности массе других связанных с ним личностей. Истину он провидит, а не продирается к ней с помощью логики, и истина эта такова, что я не в состоянии сейчас составить о ней даже приблизительного представления. Действия его не скованы никакими сомнениями ума, не извращены никаким моральным уродством. Ему нет и дела до последствий своих действий, ибо не ими он выверяет и оценивает свои действия. Я взираю на него с чувством благоговения и страха, ибо в бесстрастии своём он, как мне кажется порой, чужд подлинной любви. Однако я знаю, что это не так – любовь его рассеяна по таким пространствам и в своей абстрактности парит на таких высотах, что ни мой взор, ни разумение не способны постигнуть её. В этом некто я и вижу своё идеальное, своё наивысшее, единственно истинное – одним словом, своё бессмертное “я”.

Ч.К. Мэсси

Сноски

---

Информация о произведении

Мэсси Ч.К., «Личность истинная и ложная», март 1880 (анг.: True and False Personality by C. C. Massey) (см. описание)

Публикации

• The Theosophist, vol. 1, No. 6, March, 1880, pp. 137-140.
• Five Years of Theosophy, Reeves & Turner, 1885, pp. 122-138
• Пять лет теософии, Колокол, 2023. Пер. В.В. Базюкина.