В редакции сборника «Пять лет теософии» (Five Years of Theosophy, скачать PDF)[1]
Первое издание: The Theosophist, vol. 1, No. 3, December, 1879, pp. 63-65
Сбоку от текста проставлены страницы в первом английском издании (1885), на которое даются ссылки в ТД.
61Современному спиритуализму, нужно признать, весьма не хватает тех самых идей, на которые намекает его же собственное возвышенное наименование. Сосредоточившись главным образом на задачах получения и подтверждения доказательств посмертной жизни, которые он черпает из феноменального мира, спиритуализм особо не затрудняет себя рассуждениями на тему различий между материей и духом и скорее даже гордится тем, как ему удалось разгромить материализм без всякой помощи метафизики. Философ-платоник мог бы, пожалуй, заметить на это, что признание идеи посмертного существования может вполне сочетаться с самым практическим и даже догматическим материализмом, однако, боюсь, материализм такого рода едва ли способен всерьёз нарушить тот духовно-интеллектуальный покой, в коем пребывают наши современные феноменалисты.[2] Если мы говорим о сознании и обо всех его органах чувств как о чём-то, уютно устроившемся в психическом теле, которое со всей очевидностью не умирает вместе со своей физической оболочкой, то мы уподобляемся спасшимся от кораблекрушения людям – они в первые минуты благодарят судьбу и радуются своему спасению, нимало не задумываясь над тем, а куда их, собственно говоря, прибьёт: к гостеприимному берегу, к безжизненной скале или к 62населённому каннибалами острову?
Разумеется, столь “убогая” идея бессмертия не может удовлетворить те многочисленные пытливые умы, благодаря активной деятельности которых наше движение живёт и развивается. Она способна разве лишь помочь вздохнуть с облегчением всем тем людям, которые, живя в век всеобщих сомнений, вдруг обнаруживают, что могут обрести новую жизнь. На вопрос: “каким образом люди восстанут из мёртвых и в каком теле будут при этом пребывать?” современный спиритуализм с его эмпирическими методами дать адекватный ответ не в состоянии. Однако задолго до того, как свой ответ на него предложил ап. Павел, вопрос этот оставался предметом особого внимания со стороны самых знаменитых философских школ, и пусть даже их суждения на эту тему не находят себе полного подтверждения, они не лишены известного интереса для нас, переживающих, собственно говоря, лишь пору раннего младенчества в начавшейся эпохе возрождения духовных исканий.
В этой моей преамбуле не было бы никакой нужды, если бы не та частота, с какой мы вновь и вновь слышим о том, что выражение “духовное тело” заключает в себе терминологическое противоречие. Функция тела состоит в том, чтобы служить связующим звеном между духом и объективным миром. Философы-платоники обычно применяют к нему термин охема[3] – “носитель”. Он служит средством как для совершения действий, так и для получения чувственных ощущений. В их философии, в отличие от нашей, душа понималась не просто как имматериальный субъект сознания. С какой осторожностью толкователь должен вступать на эту почву, хорошо знает всякий, кому случалось хотя бы слегка погружаться в те споры, что шли между самими же платониками.
Все соглашаются с тем, что душа имеет две различающиеся между собой части, или два принципа: разумную часть и неразумную. Последняя включает в себя, во-первых, чувствительность, способность к ощущениям, и, во-вторых, пластичную часть, то есть ту силу, которая, подчиняясь испытываемым ею симпатиям, позволяет душе притягиваться к подходящему ей телу и 63вводить в него те субстанции универсума, которые наилучшим образом с нею гармонируют. Гораздо труднее, однако, определить, считал ли Платон и его главные последователи разумную душу, нус, самостоятельной и способной существовать отдельно сущностью, то есть тем, что иногда определяется как “дух”.
Д-р Генри Мор, далеко не самый последний авторитет в этой области, отвергает подобную интерпретацию. Он говорит:
“Нет ничего более чудовищного, чем разделять душу в человеке на две – на чувственную и рациональную, проводя между ними реальное различие, – и называть первую астральным духом, поскольку у человека нет никакого астрального духа, а есть только пластичная часть самой души, которая никогда не способна отделяться от её разумной составляющей. Да и нет никаких оснований называть её астральной из-за того только, что она подвержена влиянию тех телесных качеств, которые проистекают от звёзд, а вернее сказать, от любых материальных воздействий вообще, поскольку она ещё не успела в достаточной степени соединиться с божественным телом – носителем божественной силы или божественных качеств”.
Исходя из этого, он утверждает, что каббалистическая концепция трёх душ – нефеш, руах и нешама – возникла как результат непонимания истинного учения Платона, утверждающего идею триединой “гармонии жизненных начал”. Три эти начала соответствуют трём степеням телесного существования, то есть трём “носителям” – земному, воздушному и эфирообразному. Последний [“носитель”] – это авгоэйд, то есть лучистый носитель очищенной души, неразумная часть которой приведена в полное подчинение разумной. В воздушном же носителе оказывается подавляющее большинство людей при разложении земного тела: не завершившемуся в этом носителе процессу очищения ещё предстоит 64продлиться долгие века, в течение которых душа будет подготавливаться к возвращению в своё изначальное эфирообразное состояние. Ибо следует помнить о том, что идея предсуществования душ является характерной концепцией как этой философии, так и каббалы.
Душа “погрузилась в материю”. Своё наивысшее исходное состояние душа покинула в результате того, что была пробуждена к этому бунтом её неразумной природы, в ходе которого у неё последовательно сформировалась “гармония жизненных начал” с соответствующими областями внизу по мере того, как она с помощью своего “пластичного” элемента переходила сначала в воздушное, а впоследствии и в земное состояния. Каждая из этих областей кишит жизнью и в каждой имеется собственная популяция живых существ, которые в отличие от земных душ, никогда не переходят из одного состояния в другое: “боги”, “демоны” и животные.[4] Что касается продолжительности жизни, то “короче всех она у земного носителя. В воздушном душа может пребывать, по тамошним меркам, в течение нескольких веков, а в эфирообразном – вечно”. Говоря о втором теле, Генри Мор отмечает:
“астральный носитель души обладает такой степенью разрежённости, что сама душа способна столь же легко проходить через мельчайшие поры тела, как свет проходит сквозь стекло или молния сквозь ножны меча, не разрушая и не обжигая их”.
Или:
“Со всей смелостью я могу утверждать, что душа может жить как в воздушном, так и в эфирообразном носителе; что лишь редчайшим душам выпадает наивысшее счастье по оставлении ими земного носителя тут же обретать небесный; что небесная колесница неизбежно несёт нас с триумфом к наивысшему блаженству, какое только способна испытывать душа человека, и такое счастье выпадало бы всем людям 65без разбору, и хорошим, и дурным, если бы, расставаясь с нашим земным телом, мы могли бы вдруг воссесть на небесную колесницу. Благодаря же справедливой Немезиде, души людей, не отличающихся героической добродетелью, оказываются ограниченными рамками этого мутного воздуха, как подсказывает и сам разум, и единодушно определяют платоники”.
Так же говорит и Томас Тэйлор, самый проницательный и, вероятно, самый глубокий знаток доктрин Платона из всех современных последователей этого философа (Введение к диалогу “Федон”):
“А далее наш божественный философ сообщает, что чистая душа после смерти возвращается в чистые и вечные природы, тогда как душа нечистая, проникнутая земными привязанностями, тянется вниз, к родственной природе, и облачается в грубый носитель, видимый телесному глазу.[5] Ибо сохраняющаяся в душе тяга к телу заставляет её притягивать к себе определённый носитель: либо воздушной природы, либо состоящий из духа и паров её земного тела, либо образованный из того, что недавно собрано из окружающего воздуха, так как, согласно секретам философии Платона, между эфирообразным телом – простым и нематериальным, вечным, прирождённым носителем души – и земным телом, материальным, сложносоставным и кратко живущим, существует ещё воздушное тело, которое, да, материально, но является простым и более долговечным. И в этом теле неочищенная душа пребывает ещё долгое время по выходе отсюда – до тех пор, пока этот 66носитель души не растворится, после чего она снова облачается в сложное тело, тогда как очищенная душа, наоборот, немедленно восходит к небесным областям в одном лишь своём эфирообразном носителе”.
Характер тела всегда определяется именно склонностями души. Вот что об этом говорит Порфирий (в переводе Кадворта):
“Какими привязанностями душа обладает, такое подходящее для себя тело она всегда и находит, которое соответствует её нынешним склонностям; а потому очищенная душа естественным образом обретает для себя тело почти что нематериальное, то есть эфирообразное”.[6]
И далее тот же автор утверждает:
“Душа никогда не бывает голой, не покрытой телом, она всегда соединена с тем или иным телом, соответствующим и сообразным её нынешним склонностям (либо чистым, либо нечистым). Но по первом её выходе из грубого земного тела сопровождающее её (в качестве носителя) духоподобное (spirituous) тело неизбежно уходит от неё прочь, осквернённое и уплотнённое за счёт её мути и паров [и находится вдали от неё], пока душа затем мало-помалу не очистится и не превратится наконец в сухое сияние, лишённое всякой туманности и не отбрасывающее тени”.[7]
Как мы видим, здесь уже теряется конкретное различие между двумя посмертными носителями: эфирообразный считается просто сублимацией воздушного. Это, однако, противоречит единодушному мнению комментаторов Платона. Иногда понятие эфирообразного тела, авгоэйда, присваивается разумной душе, то есть духу, который, следовательно, должен рассматриваться как некая самостоятельная сущность, способная отделяться от низшей души. Вот что говорит об этом христианский автор, Филопон:
“...Разумная душа, благодаря своей энергии, способна отделяться от всяких тел, тогда как не обладающая разумом её часть, то есть жизнь, 67может отделяться лишь от грубого тела, а не от всякого тела, однако после смерти имеет духоподобное или воздушное тело, пребывая в котором и действует – таково, говорю я, воззрение истинное, которое будет ниже доказано нами... Неразумная жизнь души бытие своё имеет не в одном только нашем грубом земном теле, но продолжается и по выходе из него, когда она обретает для себя в качестве носителя и посредника духоподобное тело, которое само также образовано из четырёх элементов, однако название своё оно получает от преобладающей в нём части, а именно: воздуха, тогда как это грубое наше тело именуется земным благодаря тому элементу, что преобладает нём”.[8]
Из того же источника мы узнаём и следующее:
“Вот почему эти древние говорят, что нечистые души по выходе своём из нашего тела и пребывая в своём духоподобном, парообразном воздушном теле, блуждают здесь, оказываясь то тут, то там в определённых местностях, появляясь вблизи могил и навещая места своего прежнего обитания. А потому и существует важная причина, по которой мы должны заботиться о том, чтобы вести добрый образ жизни и отказываться от нечистой и наиболее грубой пищи. Эти древние говорят нам также, что это наше духоподобное тело, будучи осквернённым и утяжелённым из-за гадкой пищи, способно делать душу при нашей жизни более податливой к волнениям страстей.
Они говорят дальше о том, что существует нечто вроде растительной[9] или пластичной жизни, которую также проживает душа, пребывая в этих духоподобных или воздушных телах после смерти; тела эти, кроме того, получают питание, но не совсем так, как наши грубые земные тела, а питаются парáми, причём не через какие-то особые части или органы, а всеми собою (подобно губке) впитывают 68эти пары отовсюду. По каковой причине мудрые также заботятся при своей жизни принимать наиболее тонкую и сухую пищу с тем, чтобы духоподобное тело (которое мы имеем прямо сейчас внутри собственно тела) не засорялось и не огрублялось, а утончалось. Вдобавок ко всему, эти древние применяли катармы,[10] то есть очистительные процедуры, выполняющие те же задачи и преследующие те же цели. Ибо так же, как наше земное тело омывается водой, так и это духоподобное тело очищается катартическими парáми – так как одни пары являются питательными, а другие очистительными.
Кроме того, эти древние дальше утверждают, что это духоподобное тело не имеет отдельных согласованно действующих органов, но всё совершает с помощью каждой своей части, которые выполняют функции чувств: душа слышит, видит, воспринимает любой частью своего [духоподобного] тела. По каковой причине сам Аристотель в своей “Метафизике” утверждает, что, собственно говоря, существуют одно чувство и один орган чувств. Под этим органом чувств он понимает дух, то есть тонкое воздушное тело, в котором чувствительная способность всё делает посредством всего этого тела и немедленно схватывает всё разнообразие чувственно воспринимаемых предметов. А когда спрашивали, отчего же этот дух принимает организованную форму близ могил, и чаще всего это бывает форма человеческая, а порой и облик разных животных, то на это древние отвечали: их [духоподобных тел – перев.] столь частое появление в человеческом облике происходило из-за того, что они пропитались грубой пищей и на них как бы отпечаталась форма того внешнего тела, в котором оно пребывает. Так кристалл обретает форму и цвета тех вещей, в которых он закреплён – то есть отражает их образ. А 69то, что порой они принимают разные другие формы, проистекает из-за того, что сама душа обладает способностью к фантазии, она-то и преображает духоподобное тело, придавая ему любую форму, какую только ей заблагорассудится. Будучи воздушной, когда сгущена и твёрдо зафиксирована, она становится видимой, а потом снова становится незримой, исчезая из поля зрения, когда расширяется и становится более разрежённой”.[11]
И затем Кадворт заключает:
“Хотя духи и призраки имеют определённые мягкие, податливые тела, которые они в состоянии сгущать настолько, чтобы делать их зримыми, тем не менее, разумно полагать, что они не могут уплотнять или фиксировать их до плотности, грубости и твёрдости плоти и костей, в которых они могли бы продолжить своё существование, а если и могут пытаться это делать, то лишь с великим трудом и усилиями. При этом, однако, мы не можем отрицать, что, вероятно, они могут иногда пользоваться другими плотными телами, могут двигать их и действовать в них, как это происходит в поведанной Флегонтом[12] знаменитой истории, в которой тело исчезло не так, как обычно исчезает тело у других призраков, а оставив после себя телесный труп”.[13]
Во всех этих рассуждениях видная роль принадлежит Мировой душе – Anima Mundi. Она выступает источником и принципом существования всех животных душ, в том числе и неразумной человеческой души. Однако в человеке, который в ином случае ничем не отличался бы от всех прочих земных животных, эта душа причастна наивысшему принципу, который стремится возвысить её и обратить в себя. Для понимания природы этого союза или гипостасиса требуется глубокое овладение философией Платона, содержащейся в его диалогах “Парменид” и “Тимей”, и говорить, не имея этой тщательной предварительной подготовки, о Платоне как о защитнике идеи безусловного бессмертия означало бы беззастенчиво догматизировать взгляды 70Платона. В “Федоне” – диалоге, как принято считать, содержащем учение Платона на эту тему, – то бессмертие, которое отводится нечистой душе, определённо носит весьма сомнительный характер, и из приведённого там рассказа мы скорее должны заключить, что, во всяком случае, человеческая личность утрачивается в процессе последовательных погружений в “материю”.
Следующий отрывок из Плутарха (он цитируется г-жой Блаватской в “Разоблачённой Исиде”, т. 2, стр. 284),[14] по крайней мере, доказывает древность тех представлений, которые в последнее время по ошибке принимаются за новомодные фантазии:
“Всякая душа причастна к разуму [нусу – Е.П.Б.], и без него человек не человек, но та часть её, которая смешается с плотью и страстями, изменяясь под воздействием наслаждений и страданий, утрачивает разумное. Но смешение с плотью не у всех душ одинаково: одни полностью погружаются в тело и, придя в смятение до самой глубины, всю жизнь терзаемы страстями; иные же, частично смешавшись, самую чистую часть оставляют вне тела. Она не даёт себя увлечь в тело, а как бы плавает сверху, затрагивая [осеняя собою – Е.П.Б.] только самую верхнюю часть головы человека, и служит как бы канатом, за который держится и которым управляется погрузившаяся в тело часть души, и, пока последняя ей повинуется, она не подчиняется страстям плоти. И вот часть, погружённая в тело, носит название души, а часть, сохранённую от порчи, называют умом [нусом – Е.П.Б.], и профаны считают, что он находится у них внутри, как будто бы то, что отражено в зеркале, действительно там существовало; но те, что понимают правильнее, говорят о демоне, находящемся вне человека”.[15]
И в том же учёном труде (“Разоблачённой Исиде”) нам сообщают о двух христианских авторитетах: 71об Иринее и Оригене, приведённые цитаты из которых подчёркивают различие между духом и душой, выражающееся в способности первого существовать отдельно от второго. Для мало-мальски информированного читателя в самой идее этого различия нет ничего нового. Об этом же говорят и многие современные работы, в числе которых мы можем упомянуть “Трихотомию человека” Херда (Heard’s “Trichotomy of Man”) и “Духовную философию” Грина (Green’s “Spiritual Philosophy”) – последняя работа представляет собой расширенное изложение взглядов Кольриджа на эту тему и смежные с ней вопросы. Но вся трудность рассмотрения этих двух принципов как отделимых друг от друга и по факту, и по логике вытекает из наших чувственных ощущений, если восприятие человеком себя как личности не является, вообще, иллюзией. С тем обстоятельством, что мы представляем собой частицу, лишь одна часть которой обладает бессмертием, не может примириться неметафизический ум, который отвергает эту идею с негодованием, на которое всегда следует ответное утверждение, одновременно и лишённое вкуса, и невразумительное. Хотя, возможно, в этой идее нет ничего более трудного для понимания, чем в тех суровых словах, что так смутили Никодима[16] и служат с тех самых пор камертоном для мистического религиозного сознания. Однако вопрос этот, разумеется, слишком обширен и глубок для того, чтобы можно было пытаться осветить его в данной статье, главной задачей которой было лишь привлечь внимание к тому, сколь неоднозначным в глазах древних мыслителей был вопрос тела как инструмента или “носителя” души. Любой спиритуалист согласится с тем, что, пожалуй, действительно между духовным состоянием человека и объективной деятельностью медиума существует определённая аналогия, и вполне может статься, что имеющиеся возможности и способы сообщения духов с нами помогут нам лучше понять природу нашего будущего посмертного состояния.
Сноски
- ↑ C. C. Massey, Ancient Opinions Upon Psychic Bodies (pp. 61-71). Впервые опубликовано в журнале The Theosophist, vol. 1, No. 3, December, 1879, pp. 63-65. Ч.К. Мэсси – основатель и первый председатель Британского отделения Теософского общества. – Пер.
- ↑ “Я боюсь,” – пишет Томас Тэйлор в своём Введении к диалогу “Федон”, – “что в наши дни едва ли найдётся кто-то, кто понимал бы, что одно дело, когда душа отделяется от тела, и совсем другое, когда тело отделяется от души, и первое отнюдь не является обязательным следствием второго”. – примеч. Ч.К.М.
- ↑ Охема (греч. Ὄχημα) – (1) средство передвижения, колесница, повозка; (2) опора; (3) проводник. – Пер.
- ↑ Намёк на жизнь существ, принадлежащих к нескольким царствам стихий, которых мы, теософы, вслед за каббалистами называем “элементалами”. Они никогда не становятся людьми. – Ред. Теос.
- ↑ Такова же и индуистская теория, присутствующая почти в каждой арийской философии. – Ред. Теос.
- ↑ The Works of Ralph Cudworth. P. 527. Приведённый фрагмент относится к трактату Порфирия “Отправные точки [в движении] к умопостигаемому” (In Sententiis ad Intelligibilia ducentibus, § 32, p. 233). – Пер.
- ↑ Там же, сс. 511-512. – Пер.
- ↑ The Works of Ralph Cudworth, p. 511. – Пер.
- ↑ Греч. φυτικός. См. также УТ. – Пер.
- ↑ От греч. καθαρμoς – очищение, очистительная жертва, очистительный ритуал. – Пер.
- ↑ Proem in Aristotele's de Anima. – The Works of Ralph Cudworth. Ibid., pp. 514-516). – Пер.
- ↑ См. Флегонт из Тралл, 2001.
Самым известным произведением, принадлежащим древнеримскому писателю Флегонту из Тралл (II в. н. э.), являются “Удивительные истории” (Περὶ θαυμασίων). В упомянутой выше истории рассказывается о том, как юная девушка по имени Филиннион через шесть месяцев после того, как умерла и была похоронена в семейном склепе, три ночи подряд являлась к юноше, гостившему в её родном доме у отца и матери. Когда же была признана родителями, она умерла вторично на глазах у всех очевидцев, которые собственными глазами видели перед собой её труп. В семейном же склепе, как рассказывает автор, её трупа не оказалось. – Пер. - ↑ Хотя текст заключён в кавычки, в указанном сочинении он отсутствует. Очевидно, что автор просто суммирует вывод Кадворта собственными словами. – Пер.
- ↑ РИ, т. 2, сс. 364-365. – Пер.
- ↑ Перевод (с изменениями) по: Плутарх. О демоне Сократа. С. 700-701. – Пер.
- ↑ Ин., гл. 3. – Пер.
Информация о произведении
Чарльз Карлтон Мэсси, «Воззрения древних на природу психических тел» (анг.: Ancient Opinions Upon Psychic Bodies by C. C. Massey) (см. описание)
Публикации
- The Theosophist, vol. I, No. 3, December, 1879, pp. 63-65.
- Five Years of Theosophy, Reeves & Turner, 1885, pp. 61-71.
- Пять лет теософии, Колокол, 2022. Пер. В.В. Базюкина.