Изменения

Во всех этих рассуждениях видная роль принадлежит Мировой душе – ''Anima Mundi''. Она выступает источником и принципом существования всех животных душ, в том числе и неразумной человеческой души. Однако в человеке, который в ином случае ничем не отличался бы от всех прочих земных животных, эта душа причастна наивысшему принципу, который стремится возвысить её и обратить в себя. Для понимания природы этого союза или гипостасиса требуется глубокое овладение философией Платона, содержащейся в его диалогах “Парменид” и “Тимей”, и говорить, не имея этой тщательной предварительной подготовки, о Платоне как о защитнике идеи безусловного бессмертия означало бы беззастенчиво догматизировать взгляды Платона. В “Федоне” – диалоге, как принято считать, содержащем учение Платона на эту тему, – то бессмертие, которое отводится нечистой душе, определённо носит весьма сомнительный характер, и из приведённого там рассказа мы скорее должны заключить, что, во всяком случае, человеческая личность утрачивается в процессе последовательных погружений в “материю”.  

Во всех этих рассуждениях видная роль принадлежит Мировой душе – ''Anima Mundi''. Она выступает источником и принципом существования всех животных душ, в том числе и неразумной человеческой души. Однако в человеке, который в ином случае ничем не отличался бы от всех прочих земных животных, эта душа причастна наивысшему принципу, который стремится возвысить её и обратить в себя. Для понимания природы этого союза или гипостасиса требуется глубокое овладение философией Платона, содержащейся в его диалогах “Парменид” и “Тимей”, и говорить, не имея этой тщательной предварительной подготовки, о Платоне как о защитнике идеи безусловного бессмертия означало бы беззастенчиво догматизировать взгляды Платона. В “Федоне” – диалоге, как принято считать, содержащем учение Платона на эту тему, – то бессмертие, которое отводится нечистой душе, определённо носит весьма сомнительный характер, и из приведённого там рассказа мы скорее должны заключить, что, во всяком случае, человеческая личность утрачивается в процессе последовательных погружений в “материю”.  

Следующий отрывок из Плутарха (он цитируется г-жой Блаватской в “Разоблачённой Исиде” (vol. ii, p. 284),<ref>См. в русском переводе: Елена Блаватская. Разоблачённая Изида. Книга 2. М., 2002. Сс. 364-365. – Пер.</ref> по крайней мере, доказывает древность тех представлений, которые в последнее время по ошибке принимаются за новомодные фантазии:

Следующий отрывок из Плутарха (он цитируется г-жой Блаватской в “Разоблачённой Исиде” (vol. ii, p. 284),<ref>См. РИ, 2. С. 364-365. – Пер.</ref> по крайней мере, доказывает древность тех представлений, которые в последнее время по ошибке принимаются за новомодные фантазии:

{{Стиль А-Цитата|“Всякая душа причастна к разуму [''нусу'' – ''Е.П.Б.''], и без неё человек не человек, но та часть её, которая смешается с плотью и страстями, изменяясь под воздействием наслаждений и страданий, утрачивает разумное. Но смешение с плотью не у всех душ одинаково: одни полностью погружаются в тело и, придя в смятение до самой глубины, всю жизнь терзаемы страстями; иные же, частично смешавшись, самую чистую часть оставляют вне тела. Она не даёт себя увлечь в тело, а как бы плавает сверху, затрагивая [осеняя собою – ''Е.П.Б.''] только самую верхнюю часть головы человека, и служит как бы канатом, за который держится и которым управляется погрузившаяся в тело часть души, пока последняя ей повинуется, не подчиняясь страстям плоти. И вот часть, погружённая в тело, носит название души, а часть, сохранённую от порчи, называют умом [''нусом'' – ''Е.П.Б.''], и профаны считают, что он находится у них внутри, как будто бы то, что отражено в зеркале, действительно там существовало; но те, что понимают правильнее, говорят о демоне, находящемся вне человека”.<ref>Перевод по: О демоне Сократа // Плутарх. Моралии. М.: Эксмо-Пресс, Харьков: Фолио, 1999. Сс. 700-701 (с изменениями). – Пер.</ref>}}

{{Стиль А-Цитата|“Всякая душа причастна к разуму [''нусу'' – ''Е.П.Б.''], и без неё человек не человек, но та часть её, которая смешается с плотью и страстями, изменяясь под воздействием наслаждений и страданий, утрачивает разумное. Но смешение с плотью не у всех душ одинаково: одни полностью погружаются в тело и, придя в смятение до самой глубины, всю жизнь терзаемы страстями; иные же, частично смешавшись, самую чистую часть оставляют вне тела. Она не даёт себя увлечь в тело, а как бы плавает сверху, затрагивая [осеняя собою – ''Е.П.Б.''] только самую верхнюю часть головы человека, и служит как бы канатом, за который держится и которым управляется погрузившаяся в тело часть души, пока последняя ей повинуется, не подчиняясь страстям плоти. И вот часть, погружённая в тело, носит название души, а часть, сохранённую от порчи, называют умом [''нусом'' – ''Е.П.Б.''], и профаны считают, что он находится у них внутри, как будто бы то, что отражено в зеркале, действительно там существовало; но те, что понимают правильнее, говорят о демоне, находящемся вне человека”.<ref>Перевод (с изменениями) по: Плутарх. О демоне Сократа. С. 700-701. – Пер.</ref>}}

И в том же учёном труде (“Разоблачённой Исиде”) нам сообщают о двух христианских авторитетах: об Иринее и Оригене, приведённые цитаты из которых подчёркивают различие между духом и душой, выражающееся в способности первого существовать отдельно от второго. Для мало-мальски информированного читателя в самой идее этого различия нет ничего нового. Об этом же говорят и многие современные работы, в числе которых мы можем упомянуть “Трихотомию человека” Херда (Heard’s “Trichotomy of Man”) и “Духовную философию” Грина (Green’s “Spiritual Philosophy”) – последняя работа представляет собой расширенное изложение взглядов Кольриджа на эту тему и смежные с ней вопросы. Но вся трудность рассмотрения этих двух принципов как отделимых друг от друга и по факту, и по логике вытекает из наших чувственных ощущений, если восприятие человеком себя как личности не является, вообще, иллюзией. С тем обстоятельством, что мы представляем собой частицу, лишь одна часть которой обладает бессмертием, не может примириться неметафизический ум, который отвергает эту идею с негодованием, на которое всегда следует ответное утверждение, одновременно и лишённое вкуса, и невразумительное. Хотя возможно, что в этой идее нет ничего более трудного для понимания, чем в тех суровых словах, так смутивших Никодима [см. Иоан. гл. 3] и служащих с тех самых пор камертоном для мистического религиозного сознания. Однако вопрос этот, разумеется, слишком обширен и глубок для того, чтобы можно было пытаться осветить его в данной статье, главной задачей которой было лишь привлечь внимание к тому, сколь неоднозначным в глазах древних мыслителей был вопрос тела как инструмента или “носителя” души. Любой спиритуалист согласится с тем, что, пожалуй, действительно между духовным состоянием человека и объективной деятельностью медиума существует определённая аналогия, и вполне может статься, что имеющиеся возможности и способы сообщения духов с нами помогут нам лучше понять природу нашего будущего посмертного состояния.  

И в том же учёном труде (“Разоблачённой Исиде”) нам сообщают о двух христианских авторитетах: об Иринее и Оригене, приведённые цитаты из которых подчёркивают различие между духом и душой, выражающееся в способности первого существовать отдельно от второго. Для мало-мальски информированного читателя в самой идее этого различия нет ничего нового. Об этом же говорят и многие современные работы, в числе которых мы можем упомянуть “Трихотомию человека” Херда (Heard’s “Trichotomy of Man”) и “Духовную философию” Грина (Green’s “Spiritual Philosophy”) – последняя работа представляет собой расширенное изложение взглядов Кольриджа на эту тему и смежные с ней вопросы. Но вся трудность рассмотрения этих двух принципов как отделимых друг от друга и по факту, и по логике вытекает из наших чувственных ощущений, если восприятие человеком себя как личности не является, вообще, иллюзией. С тем обстоятельством, что мы представляем собой частицу, лишь одна часть которой обладает бессмертием, не может примириться неметафизический ум, который отвергает эту идею с негодованием, на которое всегда следует ответное утверждение, одновременно и лишённое вкуса, и невразумительное. Хотя, возможно, в этой идее нет ничего более трудного для понимания, чем в тех суровых словах, что так смутили Никодима<ref>См. Ин., гл. 3. – Пер.</ref> и служат с тех самых пор камертоном для мистического религиозного сознания. Однако вопрос этот, разумеется, слишком обширен и глубок для того, чтобы можно было пытаться осветить его в данной статье, главной задачей которой было лишь привлечь внимание к тому, сколь неоднозначным в глазах древних мыслителей был вопрос тела как инструмента или “носителя” души. Любой спиритуалист согласится с тем, что, пожалуй, действительно между духовным состоянием человека и объективной деятельностью медиума существует определённая аналогия, и вполне может статься, что имеющиеся возможности и способы сообщения духов с нами помогут нам лучше понять природу нашего будущего посмертного состояния.