Теопедия - Вклад [ru]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); Введение

2017-07-07T01:45:06Z

Andrey7:

=== ''''' <big><center>Введение от переводика Н.В.Топорова</center></big> ''''' ===

У царя родился сын, желанный и долгожданный. Он рос окружённый любовью и заботами ближних, пользуясь всеми преимуществами своего положения. Первые два десятилетия жизни были завершены женитьбой. И казалось, что и в дальнейшем жизнь будет столь же безоблачна и исполнена того, что обычно называют счастьем: любимая жена и опора в старости — дети, верные друзья, славные воинские подвиги, пиршества, сладостная музыка, завораживающие танцы, увлекательные легенды. Но случилось иначе, и на первый взгляд случайные события изменили привычный ход жизни. Конечно, случайным было то, что царский сын увидел ветхого старика, несчастного больного, изнурённого лихорадкой, или мертвеца, но не случайно жизнь врывалась в этот индийский "соловьиный сад" и ставила вопросы, на которые нельзя было не отвечать, особенно если они были обращены к человеку пытливому и легко ранимому при виде страданий и зла. Понятно, эти вопросы волновали тогда многих, и действительность, как это нередко случается, услужливо подсовывала готовые ответы в виде старых догм исчерпавшей себя ведийской мифологии, в виде ритуальных клише, жестоких жертвоприношений, изнуряющего аскетизма, в котором истинное подвижничество переплеталось с фокусничеством и саморекламой. Однако человек глубокого и самостоятельного ума, широких взглядов, беспримерной внутренней честности, Гаутама (таково было его фамильное имя) не захотел довольствоваться известными рецептами: он должен был всё обдумать сам и дать свой ответ. Поэтому он не спешил с практическими выводами. Кончалось третье десятилетие его жизни. По видимости всё было как прежде. Но скрытая работа ума не останавливалась. Картины человеческих страданий, столь неотразимо подействовавшие на юношу, стали предметом кропотливого анализа. И однажды стало ясно, что желания, любовь, привязанность немыслимы без страдания: как прочная цепь, связывают они человека со страданием и злом. Если продолжать прежнюю жизнь, если бездействовать, не будет конца этим путам и страдание не прекратится. Остаётся один выход — разорвать путы. Гаутама так и сделал: когда у него самого родился сын и возникла ещё одна новая цепь, глубокой ночью он ушел из дома, чтобы искать истину. Так началось Великое Отречение, дни и годы скитальческой жизни, тяжких искушений, долгих бесед с мудрецами, умерщвления плоти, мучительных сомнений и поисков. Прошло шесть лет, прежде чем жаждущий истины и ненавидящий страдание понял, что до сих пор не было подлинных ответов на мучившие его вопросы. Просветление наступило неожиданно. Однажды ночью, отдыхая под деревом и размышляя, Гаутама стал просветленным — Буддой. Он понял "четыре благородные истины": есть страдание, есть причины страдания, есть прекращение страдания и есть восьмеричный благородный путь к прекращению страдания, к нирване. Эти простые истины и стал проповедовать Будда народу: ясно, без метафизических ухищрений, без ораторских приёмов философа-эрудита, простым языком, на котором говорил народ. Так было приведено в движение «Колесо дхаммы». Сорок с лишним лет продолжалось странствование Будды и его учеников по Индии с проповедью нового учения. Их жизнь шла спокойно и размеренно; редкие разногласия почти не нарушали её течения. Члены общины не только не преследовались, но охотно принимались как населением, так и правителями; число приверженцев постоянно росло. Сам Будда дожил до глубокой старости и умер, когда им было совершено всё, что он собирался сделать.

Так говорит предание.

А потом началась посмертная история Будды, история распространения и искажения его учения, история обожествления Будды и превращения его в целый легион будд.

В Индии рассказывают о деревнях, покинутых жителями и в скором времени поглощённых джунглями. Примерно то же случилось с учением Будды. В Индии уже к середине I тысячелетия до н. э. существовала вполне определённая, сильно развитая и до деталей разработанная религиозная и философская традиция. Именно она поглотила учение Будды, сначала постепенно вытесняя из него то, что ей противоречило, и вводя в него то, что было уже известно и привычно. Вскоре появились легенды о чудесном рождении, о предсказании мудрецов, заявивших, что родился Чакраварти — всемирный монарх; предания о тридцати двух затмениях, о прозрении слепых и исцелении увечных, о торжестве всей природы и о прекращении мучений в преисподней по случаю рождения Будды. Рассказывают, что, едва родившись, младенец восклицает львиным голосом: "Я глава мира; это моё рождение — последнее". И далее вся жизнь Будды излагается на фоне фантастических подвигов и чудесных явлений, точнее, они и составляют главную цель его земного пути. Со временем оформляется учение о бодхисаттвах — избранных или будущих буддах, начинают поклоняться Манджушри, олицетворявшему мистическое познание, и Авалокитешваре — символу могущества. И уже почти ничего не остаётся от первоначального учения Будды, когда его последние чисто формальные приметы смешиваются с культом Шивы и с магией в тантрическом буддизме, с местными примитивными верованиями в тибетском и монгольском ламаизме, с даосизмом и отчасти конфуцианством в Китае2, с культом предков в японской разновидности буддизма3. Даже южный буддизм, несравненно более точно отражающий учение Будды, как показали исследования последних десятилетий, во многом отошёл от первоначального буддизма; разница между северным буддизмом (махаяной) и южным (хинаяной) лишь в темпах и в степени эволюции. Причина забвения многих принципов первоначального учения или даже их искажения кроется в особенностях этого учения. Строго говоря, оно не было ни религиозным, ни философским. Будду не интересовали метафизические спекуляции, он уклонялся от дискуссий на тему об абсолютном, о боге, о душе и не столько потому, что он считал эти темы недостойными или не знал, как на них ответить, сколько из-за того, что цель его учения была сугубо практическая — помочь избавиться от страдания, а рассуждения на указанные выше темы не могли помочь в деле освобождения. Будда выступал против догм, авторитетов, слепой веры; он говорил, что истин так же много, как листьев в лесу, и истина, возвещённая им, не более, чем горсть листьев; он слишком часто отвечал молчанием на вопросы людей, которые считали его всезнающим или знающим-во-что-бы-то-ни-стало.

Кант писал о том, что достоянием всякой религии являются три главные идеи — бытие Бога, бессмертие души и свобода воли, ибо без них не может быть построено учение о нравственности. Эту мысль великого немецкого философа любил вспоминать Ф.И. Щербатской в связи с буддизмом, характерными чертами которого он считал "мироздание без бога, психологию без души, вечность элементов материи и духа, причинность, наследственность, жизненный процесс вместо бытия вещей, отрицание частной собственности, национальной ограниченности, всеобщее братство людей, движение к совершенствованию"4. Вероятно, буддизм и не стал бы религией, если бы он не отказался от ряда указанных черт. Вместе с тем присутствие их в первоначальном буддизме определило не только его дальнейшую эволюцию, но и способствовало развитию поразительной способности к симбиозу, к ассимиляции, к компромиссу, столь характерной для буддизма как религии и философии, а также для буддийского искусства и литературы. Этим объясняется и греко-буддийское искусство Гандхары, и изображения будд с лицами китайских императоров, и мультиплифицированные формы севернобуддийской иконографии.5

Но ещё более удивительна последующая судьба образа самого Будды. Общеизвестно, что в течение веков его почитали или продолжают почитать в Индии, в Центральной Азии, Тибете, Китае, Монголии, Корее, Японии, на Цейлоне, в Бирме, Индокитае, Индонезии, в ряде областей Сибири, в Калмыкии. Менее известно, хотя и не менее интересно, что в качестве святого Будда проник в христианскую, манихейскую, зороастрийскую, мусульманскую религии. Ещё в конце XVI в. под именем святого Иосафата он появляется в «Римском мартирологе». Православная церковь 19 ноября отмечает память Иоасафа, царевича индийского, вместе с памятью преподобного Варлаама. О них же, и прежде всего об Иоасафе Прекрасном, пели в России раскольники и странники. Можно думать, что сказание об Иоасафе проникло к нам не только благодаря древнерусскому переводу с греческого (как случилось и с другой знаменитой повестью индийского происхождения — «Стефанит и Ихнилат»), но и благодаря непосредственным связям Руси с Востоком, о которых, может быть, свидетельствует «Стих о Голубиной книге», сопоставляемый с древнеиндийским мифом о сотворении мира из членов Первого человека Пуруши6, или история распространения шахмат на Руси (непосредственно с Востока и через Западную Европу), восточные мотивы в древнерусском искусстве и в народном творчестве. К сожалению, этот первостепенной важности вопрос об отношениях России к Востоку, дебатировавшийся начиная с «Повести временных лет» до Владимира Соловьёва, до сих пор не только не получил синтетического разрешения, но по существу ещё не поставлен вполне научно.

Если превращение Будды в христианского святого Иоасафа стало возможным благодаря «Повести о Варлааме и Иоасафе», проникшей в Европу через иранскую, арабскую, сирийскую и грузинскую среду7, то его появление в мусульманской литературе (ср. эпизод о "Субботнике" — ас-Сабти, сыне знаменитого Харун ар-Рашида, в сказках «Тысячи и одной ночи») произошло раньше и непосредственнее. В ещё большей степени сказанное относится к манихейской литературе (ср. древнетюркский перевод гимна к Мани, найденного в Турфане, «Мой отец Мани-Будда», 14, 21).8

Исследователи указывают и другое направление в эволюции образа Будды: он становится магом, злым духом, который предаётся анафеме.

Не мудрено, что подобные далеко идущие трансформации личности Будды, особенности его жизнеописания, расцвеченные необузданной фантазией ещё на индийской почве, полное равнодушие к истории и хронологии в древней Индии и ряд других обстоятельств крайне неблагоприятно сказались на изучении первоначального буддизма, на попытках реконструкции раннего этапа в учении Будды. Более того, остроумный французский индолог Э. Сенар подверг сомнению реальность существования Будды и предлагал рассматривать его жизнь как отражение солнечного мифа.9 И хотя соображения Сенара были единодушно отвергнуты и было даже показано, что, пользуясь его методами, можно было бы и жизнь Наполеона представить как солнечный миф, некоторые наши историки, плохо знакомые с проблемами буддизма, продолжают высказывать (без всяких доказательств) необоснованные сомнения в реальности исторического существования Будды.

Разумеется, было бы неправильно, рассматривая историю учения Будды и позднейшего буддизма, ограничиться лишь указанием основных направлений в развитии буддизма как религии и не упомянуть о замечательных достижениях в области построения неаристотелевской логики, по-настоящему понятой и оцененной лишь в XX в., психологии, философии, художественной литературы и искусства. Эти непреходящие ценности, связанные с именами Дигнаги и Дхармакирти, Нагасены и Нагарджуны, Васубандху и Буддхагхоши, Ашвагхоши и Арья Шуры, делают необходимым изучение буддизма с самых различных сторон.

*

Буддийская литература, как и буддийское искусство, представляет собой уникальное в своём роде явление. Она поражает своими масштабами — хронологическими, географическими и этническими. Её история охватывает более чем двухтысячелетний период и огромные пространства от Японии и островов Индонезии до Калмыкии, от Монголии, Тибета и Китая до Индии и Цейлона. Буддийская литература многоязычна: произведения, написанные не на одном десятке языков, составляют её.

Разумеется, буддийская литература не оставалась однородной и неизменной на протяжении всей её истории и в разных странах. Ведь она возникла из скрещения местных литературных и фольклорных традиций (некоторые из них, как, например, древнеиндийская или китайская, были уже достаточно мощными и давними) с учением Будды, возникшим в эпоху одного из величайших духовных кризисов в истории древнего мира и предлагавшим индийский вариант освобождения от трагических противоречий жизни. Этот вариант оказался весьма привлекательным из-за своей широты, отсутствия догматизма и национальной ограниченности, из-за гуманности устремлений и практической направленности, из-за впечатляющей красоты просто и серьёзно выраженных мыслей. Именно этим, видимо, нужно объяснять совершенно исключительную судьбу учения Будды, пытавшегося ответить примерно на те вопросы, которые приблизительно в это же время волновали других великих учителей — Конфуция в Китае, основателя джайнизма Махавиру в Индии, Заратуштру в Персии, Сократа в Афинах.

На этом пересечении буддийского морально-этического и религиозно-философского учения с местными традициями и возникла великая литература буддизма. Конечно, местная традиция производила известный отбор и вносила часто очень существенные изменения. История сравнительного литературоведения знает целый ряд удивительных примеров трансформации первоначальных литературных форм буддизма и почти полного поглощения их туземной традицией. Поэтому точнее было бы говорить о разных местных вариантах буддийской литературы. Но, несмотря на это, есть все основания говорить и о её единстве, которое заключается в общности многих сюжетов, разрабатываемых буддийской литературой разных стран, в ряде жанровых особенностей, в значительной общности идейных проблем и их оценок, отчасти даже в сходстве некоторых художественных приёмов, по крайней мере тех, которые некогда были элементами содержания.

Весьма существенную часть буддийской литературы, в той или иной степени отражающей махаянистскую трактовку буддизма, составляют произведения, написанные на санскрите (классическом или гибридном). С их помощью или благодаря переводам их на разные языки махаяна проникла в Тибет, Китай, Японию, в Центральную Азию. В свою очередь уже в наше время эти переводы помогают судить об оригинале, а иногда и восстанавливать первоначальный санскритский текст произведений, давно утраченных в Индии, но сохранившихся в китайских или тибетских переводах. Именно так обстоит дело со значительной частью канонической буддийской литературы, принадлежащей разным махаянистским сектам. Однако в целом каноническая литература на санскрите известна недостаточно и представлена чаще всего фрагментами. Таковы отрывки канона сарвастивадинов — последователей учения плюралистического реализма, отдельные части канона муласарвастивадинов, наконец, важнейшая часть канона махасангхиков — Махавасту, изображающая Будду как сверхъестественное существо, совершающее чудеса (одно почитание его может помочь достичь нирваны). Отчасти близка к Махавасту и Аваданашатака, содержащая наряду с примерами того, как можно стать буддой или архатом, и легенды, отдельные из которых впоследствии стали знаменитыми. Примерно эта же линия находит отражение в одном из самых знаменитых произведений буддийской литературы на санскрите — Лалитавистаре, представляющей собой мифологизированное жизнеописание Будды, выраженное в прозе со вставленными в неё стихами. Русский читатель может составить себе представление об этом произведении по переводу (с английского) поэмы Эдвина Арнольда «Свет Азии»10.

В центре буддийской санскритской литературы и одновременно в преддверии расцвета классической литературы на санскрите стоит великое имя Ашвагхоши (видимо, II в. н. э.), автора двух больших поэм: Саундарананды — образца буддийской агиографии, повествующего об обращении в буддизм сводного брата Будды — Нанды (эпизод, известный из целого ряда других произведений, в том числе Джатак и из комментариев к Дхаммападе), и Буддхачариты — «Жизнеописания Будды». Последняя поэма особенно знаменита. Она написана в возвышенном и изобилующем словесными украшениями стиле кавья; но изощрённость образов, игра слов, аллитерации, изысканные редкие слова, разнообразие метра, известные условности в изображении Будды, присущие махаяне, перекрываются мощным дыханием истинно поэтического чувства"11. Не случайно, что влияние Ашвагхоши вышло далеко за пределы индийской литературы. Как о великом мудреце рассказывает о нём тибетская версия его биографии ("не было вопроса, который он не мог бы решить; не было аргумента, которого он не мог бы опровергнуть; он побеждал противника так же легко, как буйный ветер, сокрушающий гнилое дерево").

Конец XIX — начало XX в. принесли много неожиданных открытий в области древнеиндийской литературы. Среди них одно из самых поразительных — находка в 1911 г. в Турфане фрагментов трёх драм, принадлежащих перу Ашвагхоши, из которых лучше других сохранилась Шарипутрапракарана, в которой рассказывается о том, как Будда обратил в своих последователей двух юношей и предсказал им славный путь. Если вспомнить, что Бхаса, которого называют "отцом индийской драмы" (13 его пьес были найдены лишь в 1912 г. в Траванкоре), жил около III в. н. э., а Калидаса, чьё творчество знаменует высший расцвет индийской драматургии, — ещё позже, то станет очевидной историческая роль Ашвагхоши в создании индийского театра, а также роль буддийской литературы в развитии новых для Индии жанров.

Из школы Ашвагхоши вышел другой выдающийся поэт буддизма — Арья Шура (вероятно, IV в. н. э.), автор Джатакамалы — «Гирлянды джатак» (джатака — рассказ о перерождениях Бодхисаттвы; буддийские джатаки были одним из самых первых и во всяком случае самым развитым образцом повествовательного жанра, оказавшим исключительное влияние на повествовательную литературу на классическом санскрите). О популярности Джатакамалы, может быть, лучше всего свидетельствует тот факт, что многие джатаки, входящие в её состав, отражены в настенной живописи Аджанты.

Среди махаянических сутр особое место занимает Саддхармапундарика («Лотос Благого Закона»), относящаяся, видимо, к концу II в. н. э. и известная во многих частях буддийского мира. Её историко-литературное значение определяется прежде всего многочисленными притчами, ставшими достоянием всей индийской литературы, а также тем, что эта сутра одна из первых зафиксировала тот этап в развитии махаяны, когда человеческая личность Будды почти полностью была вытеснена божественным ликом вечного Будды.

Ту же линию в буддийской литературе продолжают многочисленные произведения, переходные между махаяническими сутрами и тантрической литературой. В них выступают уже не Будда, а Авалокитешвара, Амитабха, Манджу-шри. Эти произведения часто носят сложные и претенциозные названия. Художественные достоинства этих памятников постепенно уменьшаются, и они представляют интерес почти исключительно для историка религии.

Однако и в это время существовала область, в которой создавались на санскрите произведения первостепенной важности, во многом сохранившие своё значение и для нашего времени. Прежде всего речь идет об учёных трактатах по философии и логике. Нагарджуна, великий учёный и тонкий писатель, последовательно развил некоторые основные положения махаяны и, исследуя категорию причинности, пришёл к отрицанию реальности бытия внешнего и внутреннего миров, к отрицанию веры в бога, к созданию весьма стройной и законченной теории об относительности (см. Мадхъямика-шастру). Ученики и последователи Нагарджуны в течение нескольких столетий развивали отдельные стороны его учения (Арьядева, Шантидева, Буддхапалита, Чандракирти). Не менее напряжённой была работа философской мысли в других школах буддизма, особенно среди виджнянавадинов (или йогачаров), выступавших против учения Нагарджуны в той его части, которая отрицала реальное существование ума. Оппоненты мадхьямиков справедливо указывали, что, приняв положение о нереальности, следовало бы считать, что все рассуждения ложны или, во всяком случае, их истинность не может быть доказана. Единственный выход из противоречия — признать реальность внутреннего мира (ума). Так считали Асанга и Васубандху — крупнейшие представители направления, основные черты которого были определены Ф.И. Щербатским следующим образом: "Оно объявляет всякое метафизическое познание невозможным, ограничивает область познаваемого исключительно сферою возможного опыта и задачу философии полагает не в исследовании сущности и начала всех вещей, а в исследовании достоверности нашего познания"12.

Усиленные поиски объективных критериев достоверности познания и необходимость теоретической защиты тех или иных положений в сочетании со взглядами, сложившимися в некоторых школах буддийской философии в предшествующий период, привели к созданию особой логической школы, лучше всего представленной трудами Дигнаги и Дхармакирти, живших в середине I тысячелетия н. э. (их труды, написанные на санскрите, дошли до нашего времени, как правило, в тибетских или — в меньшем числе — в китайских переводах).

Понятно, что, анализируя познание, индийские логики, подобно некоторым направлениям современной математической логики, не могли не столкнуться с проблемой языка науки ("теория наименований"), с теорией отношений и отрицательных характеристик соотносимых сущностей, с вопросами, связанными с разбиением познания в соответствии с категориями, различаемыми мышлением. В этой связи становится понятным расцвет грамматической мысли в Индии спустя тысячелетие после Панини.

Буддистами были лучший лексикограф своего времени Амарасинха, известный специалист в области грамматики и поэтики Чандрагомин и блестящий языковед-философ Бхартрихари, изучавший вопросы отношения слова и предложения, принципы определения значения слов (по существу, дистрибутивные), правила сочетаемости слов друг с другом, в пределах которой фраза не становится бессмысленной (ср. некоторые современные учения об обусловленности возможности сочетания слов их логической природой). Созвучность мыслей Бхартрихари многим идеям, возникшим уже в наши дни, становится всё более осознанной и ясной.13

Уже не раз отмечалось, что буддийская литература на санскрите оказала могучее влияние не только на многие области традиционной для Индии литературы и науки (ср., например, влияние буддийской философии на Шанкару, виднейшего представителя философии веданты,14 и на Кумарилу, развивавшего идеи мимансы), но и далеко за пределами Индии15. Так, в Тибете переводы индийских текстов образуют два больших собрания весьма различного содержания — знаменитые Ганджур и Данджур и очень популярный сборник сутр, не говоря уже о многочисленных переводах художественной и научной литературы, повлиявших на местную традицию. В Китае сохранилось огромное количество буддийской литературы Индии. Более того, она была дополнена неоценимыми в качестве источников описаниями путешествий китайских паломников в Индию и выдающимися произведениями, принадлежащими к своеобразному направлению в развитии китайской буддийский лирики. В японской литературе — в стихах и прозе — с давних пор нашёл отражение сплав буддийских идей, прошедших, как правило, через призму китайской традиции, с китайскими формами и местными образцами. В Монголии скрещивались буддийские влияния, шедшие через Тибет (ср., например, «Сутру Золотого Блеска», проникшую далеко на Запад к уйгурам и калмыкам16, джатаки и т. п.), с буддийской литературой, переводимой с китайского (как, например, знаменитая «Сутра Белого Лотоса»). В Восточном Туркестане за последние десятилетия обнаружены ценнейшие фрагменты буддийской художественной и религиозной литературы иранских, тюркских и тохарских народов. Особое направление получила буддийская литература в странах Юго-Восточной Азии, где, однако, влияние литературы на санскрите уступает место влиянию буддийских произведений на пали.

*

Основное ядро палийской литературы — буддийский Канон. Именно палийская версия, созданная сектой тхеравадинов, отличается наибольшей полнотой и, как правило, аутентичностью. Произведения, входящие в Канон, образуют Типитаку («Три корзины [закона]»). Хронология её едва ли может быть сейчас определена с достаточной точностью, как, впрочем, и большинство других дат в истории древней Индии. Очевидно, что составление Канона не могло иметь места раньше смерти Будды и, по-видимому, позже Третьего собора в Паталипутре в середине III в. до н. э. Поэтому эти крайние вехи являются весьма существенными. Что касается даты смерти Будды, то существуют довольно значительные расхождения между цейлонской традицией (поддержанной недавно П. Ч. Сенгуптой17), которая считает, что нирвана была в 544 г., и более распространённым и, нужно думать, более верным взглядом, относящим эту дату примерно к 80-м годам V в. до н. э.18 Как известно, предание сообщает, что уже на Первом соборе в Раджагрихе, состоявшемся вскоре после смерти Будды, между его учениками и последователями возникли разногласия по ряду вопросов. Ближайшие сподвижники Будды изложили основные принципы его учения: Упали говорил о правилах поведения, Кашьяпа — о метафизических взглядах, а Ананда сообщил притчи и рассказы, слышанные им из уст Будды. Можно думать, что эти выступления и послужили основой и первым наброском будущей Типитаки. Однако целый ряд конкретных соображений из истории первоначального буддизма заставляет предполагать, что окончательный свой вид Канон приобрёл века на два с лишним позже, хотя записан он был лишь в 80 г. до н. э. на Цейлоне при царе Ваттагамани.

В связи с этим возникает вопрос о существовании доканонической литературы или, точнее, доканонического предания, бытовавшего с тех пор, как Будда начал проповедь и до окончательного оформления Канона. Если существование доканонической литературы представляется, по-видимому, бесспорным, то по вопросу о возможности её реконструкции и, тем более, об источниках реконструкции мнения ученых решительно расходятся и в ближайшее время едва ли можно надеяться на примирение разноречивых взглядов на отношение Канона к доканонической литературе и на вопрос о значении махаяны для исследования первоначального буддизма. Вопреки старой точке зрения, поддерживаемой (правда, скорее по традиции) и сейчас большинством специалистов, особенно немецких, можно думать, что палийский Канон отражает уже результаты весьма значительной и, главное, видимо, вполне сознательной19 редакторской работы, направленной к тому, чтобы первоначальное учение было интерпретировано в духе школы тхеравадинов (такой точки зрения придерживались представители франко-бельгийской школы Л. де ля Валле Пуссэн, Ж. Пшылуски, а также Ф. Веллер в Германии, А.Б. Кейф в Англии, В. Лесны в Чехословакии)20. Поэтому значение Канона, как и ряда других хинаянистских источников, для восстановления первоначального буддизма оказалось несколько поколебленным. Одна из трудностей в использовании источников, относящихся к «Малой Колеснице», состоит, как это ни парадоксально, в последовательном изгнании из них противоречий, в весьма большой стройности и монолитности излагаемой концепции; кроме того, исследователь нередко находится в неведении относительно существования разной трактовки тех или иных сутр в пределах хинаяны. А ведь именно противоречия, наличие разных отражений или интерпретаций одной и той же идеи дают основания для внутренней реконструкции первоначального буддизма методом последовательной регрессии. Чем больше расхождений в понимании одного и того же места Канона, тем больше возможностей для реконструкции, причем реконструируемое состояние можно отнести тем дальше вглубь, чем существеннее эти расхождения. Конечно, и на этот метод наложены серьёзные ограничения. Выдающийся польский буддолог, безвременно скончавшийся С. Шайер, убедительно показал, что в настоящее время невозможно и нецелесообразно из массы канонических текстов выделять личное учение Будды.21 Самое большее, что можно пока сделать, это восстановить с некоторой вероятностью те доканонические элементы, которые легли в основу позднейшей системы буддийской схоластики. К сожалению, Шайер, так много успевший сделать для разработки методологии реконструкции первоначального буддизма, в ряде случаев не смог преодолеть едва ли верных взглядов на "примитивность" доканонического предания и слишком "атомизирующего" взгляда на возможности восстановления этого предания. В этой связи кажется сомнительным его утверждение, что различия между буквальным смыслом (nitartha) и символическим (neyartha) были выдумкой специалистов в области буддийской экзегезы и что в первоначальном буддизме все тексты и утверждения имели лишь однозначный, прямой и буквальный смысл. Согласиться с таким утверждением значит игнорировать тот факт, что буддизм возник не на пустом месте и что Будда в выборе своего учения не обладал полной свободой воли; наоборот, буддизм возник в определённую эпоху в широком "поле" уже существовавших философских и религиозных учений как реализация одной из предоставленных этим "полем" возможностей. А если дело обстояло именно так, то уже первые буддийские тексты не могли обладать всегда лишь однозначным смыслом, поскольку они, помимо чисто внутренних целей, были ориентированы и на существовавшие в обществе того времени взгляды (в положительном или негативном смысле). С другой стороны, Шайеру можно предъявить упрёк в излишней осторожности, когда он утверждает, что восстановлению подлежат лишь доканонические и "досистематические" размышления. Что касается того, что доканоническое учение не было и в условиях Индии не могло быть несистематическим, то это очевидно. Возможность же реконструкции первоначальной системы или, по крайней мере, её элементов, а не отдельных разрозненных черт зависит целиком от умения выбрать в исходной засвидетельствованной системе противоречия, относящиеся к системе, а не к внешней реализации её. Шайер, видимо, иногда смешивал факты, относящиеся к системе, и факты, внешние по отношению к ней. Именно этим, вероятно, объясняется мнение польского учёного, что противоречия, содержащиеся в Каноне, не были исключены из него в силу их древнего происхождения и, следовательно, высокой степени авторитетности. Здесь не предусмотрено как раз наиболее вероятное решение, заключающееся в том, что противоречия, рассматриваемые Шайером, являются мнимыми с синхронной точки зрения. Они существенны лишь с генетической точки зрения; для времени же, когда Канон оформился и стал священной книгой буддистов, неверно говорить о противоречиях Канона. Напротив, определяя систему взглядов, изложенных в Типитаке, нужно иметь в виду, что эти кажущиеся противоречия вплетались в общую массу идей и представлений этого памятника.

В связи с переоценкой роли хинаянистских источников в реконструкции первоначального буддизма изменился и взгляд на значение памятников северного буддизма (махаяны), столь высоко оценивавшихся ещё В.П. Васильевым и Г. Керном. После работ Ф. И. Щербатского, Л. де ля Валле Пуссэна и особенно Ж. Пшылуского стало более или менее ясно, что и тексты различных сект "Великой Колесницы" содержат остатки доканонических представлений, причем и таких, которые бесследно исчезли в памятниках южного буддизма.22 Особое значение махаянистских источников в выявлении комплекса идей и представлений доканонического буддизма заключается, по нашему мнению, ещё и в том, что в этих источниках, принадлежащих многочисленным и часто сильно разошедшимся во взглядах сектам, даётся отражение одного и того же учения с разных точек зрения, причём иногда довольно хорошо известно, в соответствии с какими правилами происходила обработка, интерпретация или приспособление первоначального ядра буддийского учения.23 Поскольку же наслоившийся элемент часто известен, то даже сильно эволюционировавшие системы махаяны, почти полностью заглушившие первоначальное ядро (как, например, в тантрическом буддизме), оказываются полезными для реконструкции доканонического учения, так как трудности заключаются, пожалуй, не столько в степени расхождения между начальной и данной системами, сколько во внутренних возможностях к ретроспективной реконструкции, предоставляемых тем или иным текстом.

Высказанные выше соображения следует иметь в виду при рассмотрении палийского Канона Типитаки и при оценке её роли в реконструкции доканонического учения, с одной стороны, и её роли в утверждении буддизма на Цейлоне24 и в странах Юго-Восточной Азии — с другой.

Буддийский Канон состоит из трех частей25. Первая из них — Виная-питака содержит правила поведения, которые обязательны для членов буддийской общины, правила приёма в общину, исповеди, предписания, относящиеся к жизни во время сезона дождей, правила, касающиеся жилища, одежды и т. д. В свою очередь, Виная-питака состоит из трёх отделов. В первом, называемом Сутта-вибханга, содержится изложение и объяснение Пратимокши, являющейся, по существу, дисциплинарным кодексом; здесь же интересно перечисление 227 ошибок, совершаемых членами буддийской общины. Эта часть представляет собой первостепенный интерес для историка раннего буддизма, изучающего организацию общины. Есть серьёзные основания считать, что Сутта-вибханга принадлежит к числу весьма древних частей Канона. Второй отдел Виная-питаки, известный под названием Кхандхаки, интересен прежде всего тем, что он содержит ряд отрывков исторического и легендарного характера (в частности, здесь есть и рассказы о жизни Будды), иллюстрирующих правила поведения. Некоторые исследователи полагают, что в Кхандхаках содержатся фрагменты старой, не дошедшей до нас хроники. Третий — Паривара наименее существен. В форме вопросов и ответов он вкратце резюмирует некоторые положения предыдущих частей Винаи. Позднее происхождение Паривары (она сложилась, видимо, уже на Цейлоне) сейчас считается общепризнанным.

Особую часть Канона составляет Абхидхамма-питака, в которой рассматривается та же проблема дхаммы (см. ниже), что и в Сутта-питаке (о ней ниже), но в метафизическом и этико-психологическом ракурсах. Абхидхамма-питаку иногда называют Саттапакараной («Семь трактатов») по числу составляющих её отделов. Самым знаменитым из них является Дхаммасангани — «Перечисление (классификация) дхамм», психологический трактат исключительной важности, обычно относимый к IV в. до н. э. Именно Дхаммасангани заложил основы буддийской психологии, известной своими замечательными достижениями. В этом трактате, по существу, перечисляется всё то, что есть во вселенной, которая рассматривается не как внешний по отношению к человеку объект, а как совокупность представлений, создаваемых человеком, к которой присоединяются психические элементы.

Следующий отдел Абхидхамма-питаки — Вибханга менее интересен. В нём рассматриваются некоторые психологические категории, как встречающиеся в Дхаммасангани, так и отсутствующие в ней. Однако метод рассмотрения здесь иной, чем в предыдущем трактате.

Третий отдел, Каттхаваттху, посвящён изложению спорных вопросов буддийской философии и приписывается Тиссе, который председательствовал на Третьем соборе в Паталипутре.

Четвёртый отдел, Пуггала-паньнятти, рассматривает различные типы людей в зависимости от их состояний или поведения. Это самая короткая часть Абхидхамма-питаки. Менее интересны и недостаточно известны последние три отдела — Дхатукатха, излагающая вопросы, связанные с психическими явлениями и с их отношением к соответствующим категориям; Ямака, одна из сложнейших частей Абхидхамма-питаки, исследующая вопросы прикладной логики; и, наконец, последний отдел Паттханап-пакарана, в которой исследуется понятие причинности.

Между Виная-питакой и Абхидхамма-питакой в Каноне находится одна из самых знаменитых и интересных частей — Сутта-питака («Собрание текстов»), обращённая к мирянам не в меньшей степени, чем к членам сангхи. Во всяком случае, для самых широких слоев общества и в древности и теперь Сутта-питака заменяла и Винаю и Абхидхамму, являясь собранием буддийской мудрости и источником эстетических радостей, подлинной энциклопедией буддизма. Именно Сутта-питака представляет в наиболее полном виде «Учение» — дхамму. Эта часть Канона содержит в себе и прозаические диалоги, и стихотворные отрывки, и легенды, и афоризмы. Основное место здесь занимают высказывания Будды или его учеников, обычно вставленные в какой-нибудь эпизод. Сутта-питака состоит из пяти собраний сутр (никая), объединённых и в плане содержания и в плане стилистических и языковых характеристик.

Дигха-никая («Собрание пространных поучений») открывает Сутта-питаку. Она состоит из 34 сутр, каждая из которых раскрывает суть того или иного положения в учении Будды. Из входящих в состав Дигха-никаи частей наиболее известны Брахмаджала-сутта, в которой эпизод об аскете, хулившем Будду, и ученике аскета, хвалившем Будду, дал повод для важной в философском отношении дискуссии о правилах морали, о различных философских взглядах и т. д.; и Махапариниббана-сутта, повествующая с большой конкретностью и впечатляющей силой о последних днях жизни Учителя. Другие сутры в той или иной степени излагают взгляды Будды на отношение к кастам, к брахманизму, об обязанностях последователей буддийского учения, об аскетах, о причинности и т. д.

В следующей никае — Мадджхима-никае («Собрание средних поучений») 152 сутры, излагающие принципы буддизма как религии. Некоторые из них во многом напоминают соответствующие места из Дигханикаи.

Третья часть Сутта-питаки представлена Самьютта-никаей («Собрание связанных поучений»), сложившейся, видимо, несколько позже, чем предыдущие два "собрания". Наибольший интерес среди многочисленных сутр этого текста вызывает, конечно, Дхаммачаккаппаваттана-сутта, рассказывающая о том, как было приведено в движение «Колесо Закона». Здесь же содержится знаменитая Бенаресская проповедь Будды (она встречается и в Виная-питаке), которой начался проповеднический путь Будды.

Четвёртую часть Сутта-питаки, образующую с тремя предыдущими частями известное единство, составляет Ангуттара-никая («Собрание поучений, большее на один член»). Этот сборник — самый обширный в Сутта-питаке: он содержит около 2300 сутр, разделённых на 11 частей в зависимости от количества качеств, присущих тому или иному предмету (о пяти добродетелях ученика, о семи сокровищах этики и т. д.). Некоторые отрывки Ангуттара-никаи интересны по сообщаемым ими историческим сведениям, относящимся к первоначальной сангхе, к непосредственным ученикам Будды и т. д.

Несколько особое положение по сравнению с четырьмя предыдущими собраниями занимает последняя, пятая часть Сутта-питаки26 — Кхуддака-никая («Собрание коротких поучений»). В её состав входят шедевры буддийской прозы и поэзии, равных которым нет во всей Типитаке. То что окончательное оформление этого "собрания" относится к наиболее позднему периоду в создании Канона, кажется довольно очевидным: помимо ряда внутренних данных, об этом свидетельствует также различный объём и существенно различный состав Кхуддака-никаи на Цейлоне, в Бирме или в Сиаме. Однако отдельные части этой книги, без сомнения, принадлежат к самому древнему слою в Типитаке и, вероятно, наиболее точно отражают представления, свойственные первоначальному буддизму. Поэтому такие части представляют первостепенный интерес для историка буддизма.

Кхуддака-никая открывается «Собранием кратких уроков (или афоризмов)» — Кхуддака-патха, которая пользуется на Цейлоне непререкаемым авторитетом и популярностью. В ней содержится знаменитое кредо буддизма (см. прим. к строфе 190 нашего перевода), 10 предписаний (воздержание от убийства, воровства, нечестивого образа жизни, лжи, употребления горячительных напитков, пения, танцев и музыки, украшений, роскоши, золота и серебра, принятия пищи в неурочное время), перечисление 32 частей тела, 10 вопросов для новообращённого, забавные в своих "пифагорейских" установках, а также пять сутр несколько больших размеров, из которых наиболее одушевлённой и проникновенной считают Ратана-сутту — хвалебный гимн, исполненный высоких поэтических достоинств.

К числу наиболее известных частей Кхуддака-никаи принадлежит также Удана — сборник из 82 коротких лирических стихотворений, написанных просто и сильно. Традиция приписывает их авторство Будде, произносившему те или иные стихотворения во время важных событий его жизни. Близко к Удане стоит Итивуттака, содержащая в прозе и в стихах высказывания Будды преимущественно по вопросам этики и морали.

Тхера-гатха и Тхери-гатха приписываются выдающимся ученикам Будды (мужчинам и женщинам). Они представляют собой собрание взволнованных излияний, проникнутых высоким религиозным чувством. Несмотря на временами усложнённый стиль и неясности в языке, их литературные достоинства чрезвычайно высоки. Если добавить, что эти две части важны для изучения жизни ближайших сподвижников Будды и уделяют немало внимания проблеме нирваны, выступающей здесь как одна из центральных тем, то станет понятным значение этих сочинений в истории буддийской литературы.

Буддхаванса, содержащая жизнеописание Будды и 24 предшествующих ему будд, обнаруживает несомненные следы позднего происхождения.

Однако среди всех произведений, составляющих Кхуддака-никаю, самыми значительными считаются три: Дхаммапада, о которой речь пойдет ниже, Сутта-нипата и Джатаки.

Джатаки — около 550 рассказов, легенд и сказок о предшествующих существованиях Будды — необычайно популярны в Индии и за её пределами на протяжении многих веков. Впитав в себя лучшие соки древнеиндийского фольклора из эпох, предшествующих зарождению буддизма, Джатаки сумели традиционную для Индии тему метампсихоза представить как серию эпизодов из жизни Гаутамы и предшествовавших ему будд. Не случайно, что из Джатак были заимствовали многочисленные сюжеты, разрабатывавшиеся в индийском искусстве и литературе. Конечно, не всегда можно сказать с уверенностью, что было заимствовано из Джатак, а что взято из того же источника, из которого черпали материал составители Джатак, но остаётся хорошо известным фактом, что ряд историй из этого сборника повторяется в Панчатантре или Катхасаритсагаре, а отдельные параллели между Джатаками, с одной стороны, и Пуранами, Махабхаратой, Рамаяной, джайнской литературой — с другой, столь убедительны, что предполагают, помимо некоторых общих источников, взаимное влияние этих двух родов древнеиндийской литературы. Популярность Джатак подтверждается и наличием многочисленных пересказов их на пракритах, на буддийском смешанном санскрите (ср. Махавасту) и т. д.

Каждый рассказ в Джатаках начинается с введения, сообщающего об обстоятельствах жизни Будды, которые заставили рассказать очередную историю о рождении. В рассказах использованы традиционные для индийской литературы приёмы: сочетание стихов и прозы, принцип обрамления, участие животных, говорящих и действующих, как люди, и т. п. В уже упоминавшейся Саддхармапундарике указывается, что Будда, прекрасно понимавший разницу в способностях и умственном уровне людей, часто рассказывал истории и притчи, в которых поучительность и серьёзный тон сочетались с увлекательным изложением (SBE, XXI, 1884, стр. 120). Несомненно, что Джатаки отражают эти же особенности стиля, и они во многом определяют их популярность и в наши дни, когда к Джатакам обращаются даже те, кто ничего не знает о буддизме.

Сутта-нипата — одна из самых старых частей Канона, что выясняется из анализа её языка и содержания. Она отражает тот период в развитии буддизма, когда на первом месте стояли этические проблемы, а вполне разработанной системы философских взглядов ещё не существовало; когда в памяти живы были проповеди Будды о тщетности суемудрия и метафизики, далёкой от задач облегчения жизни, когда споры последователей Будды с их идейными противниками были сосредоточены на относительно простых и общих вопросах; когда понятие "дхамма" обозначало едва ли что-нибудь иное, чем простое следование правилам поведения и некоторым моральным принципам27. Уже этих особенностей достаточно для того, чтобы Сутта-нипата стала в центре внимания историков буддизма. Её значение становится ещё более важным потому, что в ней достаточно широко и подробно отражены темы, содержащие сведения об общественной и религиозной жизни Индии во второй половине I тысячелетия до н. э., о жизни самого Будды, об этической стороне его доктрины, не затемненной напластованиями позднейших философских учений. Поэтические достоинства Сутта-нипаты, в которой чередуются повествовательные строфы с диалогическими, способствовали её широкому распространению.

За пределами Канона также существовала обширная литература на пали. Часть её была весьма тесно связана с канонической литературой и иногда даже представляла собой нечто вроде антологий из канонических текстов, приспособленных для определённых целей, как, например, Паритта — собрание канонических текстов для заклинаний и магических действий (церемония пapиттa до сих пор существует на Цейлоне). Другая часть была вполне самостоятельной; она-то и представляет особый интерес для изучающих буддийскую литературу. Именно с ней связано возникновение некоторых новых жанров в истории древнеиндийской словесности.

Среди произведений послеканонической литературы на пали выделяется своими литературными достоинствами и первостепенным философским значением книга Милинда-паньха («Вопросы царя Милинды»), шедевр индийской прозы. Первоначально Милинда-паньха была написана, видимо, на санскрите или на одном из североиндийских пракритов. Однако первоначальный текст был потерян; зато сохранился перевод на пали, сделанный на Цейлоне, вероятно, в начале нашей эры. Милинда-паньха представляет собой беседу, которая велась между греческим царём Менандром (Милинда), правившим в Северной Индии во II в. до н. э., и буддийским мудрецом-философом Нагасеной. Первый задавал вопросы, связанные с основными положениями буддийского учения, а второй с удивительной последовательностью отвечал на вопросы, доводя до логического конца и окончательной ясности то, что было сказано Буддой лишь в виде намёка или просто недостаточно определённо. Более того, нужно думать, что во многих случаях интерпретация буддийского учения в Милиндапаньхе противоречила первоначальному пониманию буддизма, который в устах Нагасены получил последовательно негативное объяснение. Тем не менее, любая из проблем, затронутых в этой книге, получала блестящее и всегда оригинальное решение (будь то вопрос о несуществовании души или учение о я как о потоке понятий, абстрагированных от конкретных состояний этого я). Остаётся сожалеть, что этот выдающийся памятник до сих пор не переведён на русский язык.

В дальнейшем развитии буддийской литературы на пали бесспорное первенство принадлежало цейлонским авторам. Именно на Цейлоне в IV — V вв. н. э. были составлены две исторические хроники — по существу первые в своём роде образцы этого жанра из известных до сих пор — Дипаванса и Махаванса— причудливое сочетание важных исторических фактов с легендами и мифологией. Примерно в то же время начался блистательный период расцвета литературы на Цейлоне, отмеченный гигантской работой комментаторов Канона. Этот период прежде всего связан с именем Буддхагхоши, непререкаемым авторитетом в области буддизма и плодовитым автором, написавшим Висуддхимаггу («Путь очищения»), энциклопедию буддийского учения, и составившим многочисленные комментарии на канонические тексты (правда, в последние десятилетия неоднократно высказывались сомнения в авторстве ряда приписываемых ему комментариев). Среди других комментаторов наибольшие заслуги принадлежат Буддхадатте и Дхаммапале, жившим примерно в то же время, что и Буддхагхоша.

С конца V в. н. э. начался закат палийской литературы на Цейлоне, хотя и в дальнейшем продолжали появляться исторические хроники, комментарии, научные сочинения и художественные произведения, которые, впрочем, уже никогда не играли столь значительной роли28. Наряду с палийской литературой Цейлона следует отметить и во многих отношениях связанную с ней литературу на сингалезском языке, продолжавшую разработку буддийских тем,29 а также буддийскую литературу Бирмы (на пали), не имевшую, однако, такого значения, как цейлонская30.

Общий фон буддийской литературы, прежде всего палийской, помогает лучше определить место и значение Дхаммапады, её источники и круг памятников, на которые она оказала влияние.

*

Дхаммапада — знаменитый буддийский сборник изречений, составленный на пали. Он входит в качестве составной, но вполне самостоятельной части в буддийский Канон и помещается обычно в пятой части Сутта-питаки, называемой Кхуддака-никаей.

Название Дхаммапада состоит из двух слов, каждое из которых многозначно. О слове "дхамма" будет подробнее сказано ниже; сейчас же стоит только заметить, что оно могло значить "добродетель", "закон", "учение" (в частности, буддийское), "религия", "элемент", "качество", "вещь", "явление" и т. д. Слово "пада" в равной степени означало "стезя", "путь", "место", "средство", "причина", "основа", "слово", "стих", "нога" , "след" и т.д. (см. объяснение значения слова "пада" в Абхидханападипике). Поэтому теоретически существует очень большое количество возможностей для объяснения названия Дхаммапады. Они определяются сочетаемостью слов одного (дхамма) и другого (пада) ряда. "Стезя добродетели", "Стезя закона", "Стезя учения", "Стезя религии", "Основа добродетели", "Основа закона", "Основа учения", "Слово о добродетели", "Слово о законе", "Слово об учении", "Стихи о добродетели", "Стихи о законе" и т. д. — все эти переводы слова Дхаммапада, а также ряд других, почти в одинаковой степени удачны или, напротив, неудачны. (Следует упомянуть, что С.Ф. Ольденбург, имея в виду очевидную игру слов в названии памятника, предлагал переводить его как "Стопы закона".) Едва ли целесообразно пытаться выбрать из них лучший вариант. И дело здесь, конечно, не столько в том, что сейчас уже трудно добраться до первоначального значения древнего слова, сколько в принципиальной многозначности названия Дхаммапада, которое, нужно думать, по-разному понималось в зависимости от эпохи и от школы.

Древним индийцам было присуще творческое отношение к слову. Оно проявлялось двояко: с одной стороны, к определённому слову пристраивались длинные синонимические ряды, придумывались изощрённые "изобразительные" слова (часто сложные) для обозначения простейших понятий; с другой стороны, в Индии хорошо понимали знаковую природу слова, осознавали огромные потенциальные возможности формально одного и того же слова для выражения самых различных понятий; знали, что значение слова в большой степени определяется целой системой, в состав которой входит данное слово. Именно поэтому для индийской литературы, философии или религии характерно использование примерно одного и того же набора слов и терминов, которые, однако, в разных направлениях и в разные периоды означали существенно различные понятия. Из сказанного следует, что определить первоначальное значение слова Дхаммапада можно было бы лишь в том случае, если бы в точности был известен культурно-исторический контекст, в котором возник этот памятник. Впрочем, и в этом случае значение расшифровки названия оказалось бы весьма небольшим, так как оно объясняло бы лишь один из эпизодов в общей теме функционирования Дхаммапады как художественного, религиозного, философского, догматического памятника. Рассматривать же Дхаммападу только в генетическом или в узко синхронном плане (например, III в. до н. э., секта тхеравадинов и т. д.) едва ли целесообразно: нужно помнить, что она была живым, современным словом и в эпоху её создания и в каждый из последующих периодов вплоть до настоящего времени. Да и само понятие "эпоха создания" в данном случае весьма неопределённо. Можно говорить о создании данного текста, буквы, но важно не забывать, что более чем две тысячи лет почти непрерывно возникают всё новые и новые концепции и представления, опирающиеся на один и тот же старый текст31. Буква текста остаётся, изменяется его дух.

По этим же соображениям вопрос о хронологии Дхаммапады в абсолютной датировке (видимо, III или даже IV в. до н. э.) не имеет первостепенного интереса, тем более что одна точная дата в том хронологическом хаосе, который характеризует историю индийской литературы в древности, почти ничего не даёт. Важнее было бы определить относительную хронологию оформления Дхаммапады как единого целого. Но, к сожалению, нам не известна в достаточной мере система идей и представлений предшествующего периода, отражённая, возможно, в первоначальном Каноне или в текстах, промежуточных между ним и дошедшим до нас текстом Типитаки. Естественно, что обычно проводимые наблюдения по относительной хронологии Дхаммапады32 или очень расплывчаты или касаются лишь отдельных мест памятника, которые, принадлежа, как правило, к "общим" местам буддийской или, — даже шире, — индийской литературы, могли кочевать из одного текста в другой33.

Особое положение Дхаммапады и её исключительная популярность, помимо ряда других данных, подтверждается многочисленностью рецензий и вариантов этого памятника.

Наиболее известной и авторитетной рецензией является палийская, состоящая из 423 стихотворных сутр, разделённых на 26 глав. Именно по ней и сделан публикующийся в этой книге перевод.

Существуют и другие рецензии Дхаммапады, частично связанные с палийским текстом, а в большинстве случаев довольно значительно отличающиеся от него, но восходящие вместе с ним в конечном счёте к одному общему источнику.

Одним из оригинальных вариантов этого общего источника является санскритская версия, связываемая с именем Дхарматраты (что подтверждается также китайской и тибетской традицией). Санскритская версия отражена в одном из вариантов китайской Дхаммапады, представляющем скорее комментарий, чем собственно текст памятника, а также более непосредственно в так называемой Уданаварге, рукописи на брахми, найденной впервые во время третьей Турфанской экспедиции Грюнведеля и Ле-Кока34. Уданаварга, принадлежащая к школе сарвастивадинов, содержит в себе не только ряд глав, одноимённых с соответствующими палийскими (главы о серьёзности, о приятном, о желании, о пути, о цветах, о гневе, о разном), но и дополняет их рядом новых, отсутствующих в палийской версии (ср. Удана). С санскритской Уданаваргой связан тибетский вариант, опубликованный почти полвека назад35 и ещё раньше переведённый,36 а также перевод на тохарский В, найденный в начале XX в. в Восточном Туркестане37.

Предполагают также существование особой рецензии на гибридном санскрите, легшей в основу другой китайской версии.

Китайские разновидности Дхаммапады представлены четырьмя основными вариантами списков, восходящими к разным источникам. Из этих разновидностей наиболее известна та, которая теснее всего связана с палийской версией38. Тем не менее различия между ней и Дхаммападой на пали достаточно велики. Китайская версия содержит 39 глав вместо 26 в палийском тексте; при этом кое-что из китайской версии не находит никакого отражения в палийской и наоборот.

Из всех рецензий Дхаммапады, обнаруженных в конце XIX — начале XX в., наибольший интерес вызвала, пожалуй, находка в Хотане рукописи на кхароштхи, содержащей фрагменты Дхаммапады. Эта рукопись, написанная на одном из северозападных пракритов, была приобретена французской экспедицией Дютрёй де Рэна и русским генеральным консулом в Кашгаре Н. Ф. Петровским, чьё имя неразрывно связано с ценнейшими приобретениями центральноазиатских рукописей. Э. Сенар во Франции и С.Ф. Ольденбург в России издали найденные фрагменты, вокруг которых сразу же разгорелись научные споры, продолжающиеся до сих пор39. Они были вызваны тем, что пракритская рецензия на кхароштхи, как и другие, несомненно существовавшие, пракритские версии Дхаммапады40, были важнейшим связующим звеном между различными известными до тех пор версиями. Она окончательно подорвала старое мнение о том, что палийская версия точнее всего передаёт первоначальный текст и является самой древней. Кроме того, открытие пракритской Дхаммапады существенно продвинуло вперёд наши познания в области соотношения пракритов и их использования для проповеди буддизма, подтвердив тем самым знаменитый отрывок из Чуллавагги (5, 33), излагающий слова Будды ("Вы не должны перекладывать слова Будды на ведийский язык. Кто делает так, тот совершает грех. Я говорю вам, бхикшу, учите слова Будды каждый на своём собственном диалекте"). Наконец, пракритская Дхаммапада дала новый импульс к исследованию вопроса о языке первоначального буддийского канона41. Последние по времени публикации фрагментов пракритской Дхаммапады дают более надёжный материал для дальнейших поисков и решений42. Теперь стало окончательно ясно, что исследователь, собирающийся работать в области первоначального буддизма, не может ограничиться только палийскими текстами. Пример Дхаммапады, может быть, один из наиболее показательных; он лишний раз подтверждает правоту слов Ф. Веллера о том, что "работы, опирающиеся исключительно на палийский Канон, бесплодны и бесцельны"43.

В связи с наличием довольно большого числа версий Дхаммапады на разных языках встаёт проблема реконструкции первоначального текста этого памятника, к сожалению, до сих пор ещё не поднятая. Это обстоятельство затрудняет конкретную реконструкцию хотя бы отдельных фрагментов текста. Несомненно, что первоочередной задачей является критическое издание всех версий и вариантов Дхаммапады и составление словаря соответствий (подобного «Pali Tipitakam concordance»44), в котором были бы отражены все текстуальные варианты разночтений. В дальнейшем следовало бы определить, какие рецензии обнаруживают между собой преимущественные связи и каков характер этих связей: эта чисто филологическая работа должна бы была быть подкреплена тщательным лингвистическим анализом связанных между собой списков независимо от того, на каком языке они написаны (в этом отношении первые шаги уже сделаны в работах Г. Людерса). После предварительной работы, связанной с критикой текста, оценкой источников и анализом языка, можно было бы попытаться восстановить первоначальный текст Дхаммапады, прежде всего в ряде ключевых мест, по-разному и противоречиво отражённых в различных рецензиях. Однако было бы неверно думать, что подобная реконструкция приведёт к чему-либо большему, чем к установлению некоторой сети соответствий, в той или иной степени характеризующей некоторые звенья системы представлений первоначального текста. Дело в том, что при реконструкции такого рода, по существу, использовались бы отдельные элементы, лишь формально соотнесённые друг с другом, но вырванные из контекста тех частных систем, в которые они входят. Более эффективной представляется "внутренняя" реконструкция первоначального текста, основанная на том, что каждый вариант Дхаммапады можно рассматривать как отражение (прямое или косвенное: первой, второй и т. д. степеней) исходного текста. При реконструкции такого рода у исследователя есть гарантия, что он в своей работе оперирует не отдельными элементами, а целыми системами или подсистемами, обеспечивающими надёжность восстанавливаемой картины; понятно, что такой метод наиболее точно выявит зависимость и производность одних рецензий от других и степень их авторитетности и аутентичности. В высшей степени полезным было бы установление признаков, по которым данная система противопоставлена сосуществующим с ней другим системам представлений. Лишь после такой работы, позволяющей рассматривать каждый текст Дхаммапады как своего рода зеркало, отражающее с разной степенью точности особенности первоначального текста, должен начаться решающий этап реконструкции, основанной на сопоставлении полученных "отражений" первоначального текста. Понятно, что учёный, занимающийся такой работой, должен знать некоторые положения, важные в методологическом плане (чем больше расхождений и противоречий между разными текстами, восходящими к одному и тому же источнику, или внутри одного и того же текста, тем более глубокой и обоснованной оказывается реконструируемая часть; монолитность и унифицированность текста, как и большая его распространённость, чаще всего свидетельствуют о позднем происхождении текста; среди различных элементов текста наиболее важны те, которые слабее всего мотивированы или не мотивированы вовсе; для восстановления первоначального состояния, как правило, существенны не те тексты, которые формально стоят ближе к этому состоянию, а те — пусть очень несходные с ним, которые являются результатом хотя бы и многочисленных, но закономерных, по возможности одно-однозначных, преобразований, и т. д.).

Разумеется, пути и средства реконструкции могут уточняться или даже изменяться; сейчас же важнее подчеркнуть принципиальную возможность восстановления первоначального текста Дхаммапады или её фрагментов. Однако возможность восстановления еще ни в коей мере не предрешает вопроса о целесообразности реконструкции. Он решается исключительно в зависимости от того, насколько ценным источником для истории раннего буддизма следует считать Дхаммападу, в данном случае — палийский текст её.

Выше были высказаны сомнения относительно того, что палийская рецензия в целом точнее или полнее других отражает первоначальный буддизм, и поэтому сразу же следует расстаться с мыслью о том, что она ближе других к праканоническим представлениям. К тому же есть все основания думать, что палийский текст в генетическом плане весьма неоднороден: наиболее древними являются, видимо, те части, где представлена ещё довольно простая по форме, не осложнённая философскими рассуждениями морально-этическая концепция буддизма45, где слово "дхамма" выступает в значении, предельно близком к его употреблению в направлениях индуизма, и не имеет тех сложных оттенков, которые встречаются, например, в начале Дхаммапады; наиболее поздние отрывки характеризуются философскими тонкостями, словоупотреблением "дхаммы", во многом перекликающимся с Абхидхармакошей Васубандху, отражением роста и расширения буддийской сангхи и буддийской доктрины, становящейся официальным учением. И тем не менее палийская рецензия Дхаммапады — совершенно уникальный источник по истории раннего буддизма, и её значение в этом отношении едва ли можно переоценить.

Палийская Дхаммапада — самая авторитетная и освящённая традицией версия этого текста. Её место и отношение к идейному содержанию всех других произведений, входящих в Канон, достаточно хорошо известно, и поэтому Дхаммападу можно исследовать не только изнутри, но и извне, негативно. Палийский текст был священным и наиболее оберегаемым. Он был источником буддийской мудрости в течение тысячелетий, и нам более или менее полно известна эволюция в понимании тех или иных мест палийской версии и в их интерпретации46, а это дает возможность понять динамическое равновесие представлений в древнем палийском тексте. Наконец, палийская рецензия вышла далеко за пределы хинаяны, и идеи этого текста получили ещё одно отражение в призме махаянистской традиции. Можно сказать, что, продолжая своё существование во времени, текст на пали приобрёл дополнительную функцию — вневременную, став определённым символом буддизма в одном ряду с соответствующими памятниками индуизма и джайнизма. Ничего подобного нельзя сказать о других рецензиях Дхаммапады47.

Каждый, кто читал Дхаммападу, как бы он ни был увлечён и поражён оригинальностью этого памятника, обнаружит, что многие мысли, содержащиеся в этом тексте, он встречал уже раньше, в других великих произведениях. Существует огромная литература, посвящённая таким сопоставлениям (иногда текстуальным). Отдельные мысли, отражённые в Дхаммападе, находят в индийской литературе разных народов48, времён, направлений, в диалогах Платона, в раннехристианских произведениях, у мистиков средневековья. Тема человека и смерти находит точнейшие аналогии в «Мыслях» Паскаля и у Тютчева, в книгах современных экзистенциалистов. Некоторые места напоминают соответствующие высказывания Канта, Ницше, Рассела и других философов. Чаще всего в таких случаях, конечно, не может быть и речи о заимствованиях или влияниях. Просто в Дхаммападе поднято много "вечных" вопросов, всегда волновавших человека. И как бы ни были поразительны аналогии с другими произведениями, едва ли следует им придавать столь большое значение, как это принято делать до сих пор, ибо специфика Дхаммапады определяется не этими внесистемными сходствами, а той единственной конфигурацией идей, которая свойственна только этому памятнику, и признаками, по которым система представлений Дхаммапады противопоставлена другим, частично пересекающимся с ней системам идей49. Отсюда можно сделать один чрезвычайно важный вывод: текст Дхаммапады нужно рассматривать прежде всего синхронно и считать его — для определённого периода и для определённой среды — единым, не имеющим противоречий. То же, что кажется противоречивым сейчас, не было таковым для исследуемого периода; и если все части текста и не образовывали идеально гармоничного сплава, то, во всяком случае, все противоречия оказывались нейтрализованными. Такой подход объяснил бы мнимость противоречий между призывами быть энергичными и одновременно смириться, стать выше добра и зла50 и не причинять зла (т. е. быть добрыми) и т. д. С его помощью хотя бы отчасти можно было бы сделать более понятным факт употребления в этом памятнике слова "дхамма" в очень большом числе значений (явление, почти беспрецедентное для священного текста, рассчитанного на огромное количество последователей буддизма).

Прежде чем перейти к анализу художественных особенностей Дхаммапады, следует сказать несколько слов о двух центральных понятиях, занимающих ключевые позиции в системе представлений буддизма и отражённых в нашем памятнике, — о дхамме и о нирване.

Слово дхамма, как уже говорилось выше, чрезвычайно многозначно. Оно происходит от глагола dhar — "держать", "поддерживать" и задолго до первых буддийских текстов совершило длинный путь развития. Во всяком случае в Ригведе в качестве эпитета Индры встречается слово dharmarkrt (VIII, 87, 1), обозначающее "творящий дхарму". Не считая ряда других слов того же корня, особенно следует отметить наличие в Ригведе слов dharmán ("носитель", "распорядитель", "опора") и dhárman ("защита", "опора", "крепкое установление", "закон", "порядок" и т. д.). Некоторые гимны ещё достаточно наглядно дают почувствовать первоначально конкретный характер слова dharman и его отличия от более абстрактного слова ṛtá, в дальнейшем иногда смешиваемого с ним (см.: Ригведа, IX, 97, 22 — 23 и т. д.). В Атхарваведе встречается уже и слово dharma, обозначающее "правило" или "обычай". В брахманической литературе это слово приобретает некоторые новые оттенки значения — "добродетель", "закон", "моральный долг"; появляются сочетания со значением "хранитель дхармы", "дхарма есть истина", "дхарма и истина" и т. д. В период Упанишад слово дхарма всё более отождествляется с понятиями "истина", "истинная мораль", "истинная религия". Наряду с этим существуют и другие значения, иногда более специализированные: возникает целая литература, охватывающая дидактические, политические, юридические и т. п. произведения и называемая дхармашастра. Скорее всего первоначальный буддизм и усвоил слово "дхарма" (на пали — "дхамма") именно в том немного расплывчатом, недостаточно терминологичном и широко известном значении, которое оно имело в период Упанишад. Возможно, такое предположение оправдывается и употреблением слова дхамма в надписях Ашоки. Такова предыстория этого слова в древнеиндийском языке, подробно описанная в статье Е. Вильман-Грабовской51. Дальнейшая его судьба не менее богата и значительна; здесь нет необходимости вдаваться в детали, так хорошо и полно проанализированные в буддологической литературе и прежде всего в трудах О.О. Розенберга52 и Ф. И. Щербатского53. Достаточно лишь сказать, что в махаяне последующее развитие теории дхармы определялось общей идеей, согласно которой существование — это переплетение множества тончайших предельных элементов материи, разума и сил, причем эти элементы и представляют собой единственную реальность, а сочетание их — не более чем название, покрывающее множество элементов, или дхарм. Целые направления в буддийской философии занимались изучением дхарм, определением их свойств и качеств. Несмотря на существенные различия между школами буддизма и на трансцендентный характер дхарм (по крайней мере, так считали многие авторитеты в области буддизма), понимание их как элементов существования выделяет буддизм среди всех других направлений. Однако такое значение слово дхарма приобретает в несравненно более поздний период, чем время оформления Дхаммапады и, главное, в несколько иной среде. Единственным исключением является, кажется, употребление этого слова в первых строфах Дхаммапады, отражающее махаянистское понимание дхармы. Можно думать, что эти строфы были включены в основной текст позднее (ср. их особое положение в 1-й главе). Что же касается первых веков существования этого памятника, то они не знали ещё дхаммы, отличной от дхармы индуизма, и поэтому едва ли теория дхаммы была тогда центральной концепцией буддизма и противопоставляла его по этому признаку другим направлениям в истории развития древнеиндийской мысли.

Точно так же едва ли можно говорить о разработанной теории нирваны применительно к раннебуддийской литературе и вообще о нирване как важном признаке именно буддийской концепции. Как и дхарма, нирвана стала одним из фундаментальных понятий буддизма значительно позже, чем период сложения Дхаммапады. Заблуждения исследователей XIX и первой четверти XX в. как раз и состояли в том, что понятие нирваны осложнялось ассоциациями, возникшими при чтении относительно поздней литературы, и надуманным противопоставлением нирваны паринирване, ещё более запутывавшим вопрос о сущности термина54. Исследования Валле Пуссэна и Ф.И. Щербатского55, а за ними и ряда других исследователей, показали, что разработка теории нирваны относится к более позднему времени и связана прежде всего с именами великих философов северного буддизма (ср., например, Мадхьямикашастру — глава 25 об анализе нирваны). В эпоху же первоначального буддизма теория нирваны едва ли существовала (сам Будда избегал прямых ответов на вопрос о сущности и природе нирваны).

Усвоив это слово в значении "затухание", "остывание", раннебуддийские тексты применяют его для обозначения состояния, когда прекращаются желания, ненависть и мрак невежества. Не случайно поэтому, что в Буддхавансе три огня страсти, ненависти и заблуждения противопоставлены нирване, а существование — несуществованию; такой взгляд опровергает до сих пор распространённую (особенно в популяризаторских работах) точку зрения, согласно которой нирвана — противоположность существования и синоним уничтожения и пассивного покоя. На самом же деле нирвана является состоянием покоя только в смысле отсутствия страстей; во всём же остальном она — проявление высшей деятельности и энергии духа, свободного от оков низменных привязанностей. Такое понимание нирваны находилось бы в соответствии с личным опытом Будды, который, достигнув нирваны, в течение нескольких десятилетий продолжал свою проповедь.

Нет никаких оснований полагать, что в Дхаммападе понимание нирваны отличалось от только что изложенной раннебуддийской точки зрения. Во всяком случае ещё Макс Мюллер указывал, что ни в одном месте Дхаммапады не встречается такой ситуации, в которой слову нирвана нужно было бы придать значение уничтожения56.

*

Дхаммапада относится к числу тех произведений, которые, как говорит традиция, составлены из изречений, приписываемых Будде и произносившихся им по поводу того или иного случая (комментаторы подробно излагают их). Если же учесть, что в Дхаммападе весьма полно и широко изложены основные принципы морально-этической доктрины раннего буддизма, то станет понятным авторитет, которым она пользовалась и пользуется до сих пор у последователей буддизма, справедливо видящих в ней компендиум буддийской мудрости, произведение, претендующее на роль учебника жизни.

Для нашего времени значение Дхаммапады состоит, пожалуй, прежде всего в том, что она является одним из самых высоких достижений древнеиндийской и мировой художественной литературы. Прелесть Дхаммапады заключается в необыкновенном изяществе её сутр, каждая из которых представляет собой законченный афоризм, поражающий ёмкой краткостью и образностью. Этот лаконизм достигается не только благодаря строгой строфической форме сутр (Дхаммапада написана стихами двух размеров — одиннадцатисложным triṣṭubh и восьмисложным anuṣṭubh), но и в силу исключительной чёткости мысли, выраженной с искусной простотой, часто в виде тезиса и антитезы. Этой же цели служат и некоторые специальные приёмы, относящиеся как к построению отдельных частей произведения, так и к стилю. Несмотря на то что каждый афоризм может рассматриваться как самодовлеющий, обычно целый ряд их связывается друг с другом цепью малозаметных переходов, плавно развивающих основную мысль данной части. Такое построение каждой главы позволяет в отдельных строфах опускать некоторые детали, иногда даже важные, поскольку читатель или слушатель, знающий эстетический код главы, самостоятельно сумеет извлечь необходимую дополнительную информацию из целого, т. е. из всей главы, и компенсировать тем самым эллиптичность той или иной строфы. Точно так же система образов, используемых в Дхаммападе, чаще всего предполагает знание определённого эстетического кода древнеиндийской художественной литературы, интерпретированного с буддийской точки зрения. Отсюда образы потока, сметающего спящую деревню; прекрасного лотоса, родившегося из грязи; вьющегося растения, душащего дерево; пламени, не прекращающегося до тех пор, пока не перестают подкладывать топливо; терпеливого слона и т. п. Эти образы, даже если они едва намечены и предельно кратко выражены, вызывали у читателя целую картину или серию картин, для изображения которых потребовалось бы много места. В этой же связи следует отметить простой и непретенциозный язык, которым написана Дхаммапада, прозрачность строения недлинных фраз и почти полное отсутствие синтаксических идиоматизмов и неправильностей, выспренности и украшательства, свойственных высокому стилю махакавья, в котором были написаны произведения Ашвагхоши.

Будучи сборником изречений и преследуя, разумеется, и дидактические цели, Дхаммапада тем не менее лишена сухого рационализма, поучающего тона и следов догматизма, характеризовавших целый ряд буддийских дидактических сочинений. Каждая сутра Дхаммапады — это маленькое рассуждение на заданную тему, в котором тот или иной штрих из древнеиндийской повседневной жизни или необыкновенно конкретное сравнение, поясняя определённую мысль, переводят её в план житейского комментария, притчи, оттесняя дидактическую сторону на задний план. Может быть, именно в таких случаях и следует в первую очередь видеть фольклорные связи Дхаммапады, впитавшей в себя и лучшие традиции древнеиндийского народного творчества (о них можно судить по их отражению в литературе) и многие достижения чисто литературных жанров. Вероятно, за пределами собственно литературных форм следует искать причины столь распространённого в Дхаммападе (как, впрочем, и в других произведениях буддийской и индуистской литературы) явления, как разного вида повторы, которые наряду с чисто художественной функцией выполняли и прагматическую — помогали пониманию и запоминанию текста и делали ясной его структуру. Правда, в известном тексте Дхаммапады повторы обычно сосредоточиваются в пределах одной и той же главы; повторы же, встречающиеся по всему тексту, относительно немногочисленны и объясняются, видимо, недостаточно последовательной редакторской правкой первоначальной версии, более богатой повторами такого рода. Если бы первоначальный текст Дхаммапады был восстановлен и в нём действительно были отражены такие повторы, то можно было бы понять точный смысл этого памятника так, как его понимали тогда, когда он был создан. Для этого потребовалось бы только прочитать текст не в той линейной последовательности, как это делается обычно, а сначала все повторы, относящиеся к первой теме, затем — относящиеся ко второй, к третьей и т. д57.

Повторы иного рода лучше всего представлены в 1-й главе Дхаммапады — «Главе парных строф». В ней использован один из самых излюбленных в старой индийской литературе композиционно-стилистических приёмов, заключающийся в соединении двух парных строф. Основа такого соединения — и смысловая (парные строфы посвящены одной и той же теме, хотя обычно она предусматривает два варианта — положительный и отрицательный), и формальная (использование одинаковых конструкций или сходных в обеих парных строфах). Идеальной редуцированной схемой парных строф можно было бы считать построение следующего вида

I

а – b

II

а – b̄

c – d

c – d̄

где каждая буква символизирует отдельное утверждение, а знак (-) над буквой — отрицание данного утверждения. Но практически отдельные противопоставления внутри парных строф могут нейтрализоваться или, наоборот, расширяться за счет факультативных. Разумеется, подобные повторы несут очень небольшое количество информации обычного типа или даже вовсе её не несут, являясь целиком избыточными. Однако эта избыточность оказывается полезной не только по тем соображениям, которые существенны для языка, но и потому, что она имеет определённую "сакральную" функцию, с одной стороны, и экспрессивную, чисто художественную — с другой.

Высокие поэтические достоинства 3-й главы Дхаммапады — «Главы о мысли» — могут отвлечь внимание читателя от некоторых существенных тонкостей психологической терминологии буддизма, если не будет объяснено одно из самых существенных понятий буддийской психологии и философии — читта (citta). Это слово едва ли поддаётся однозначному переводу. В разных контекстах оно может означать и "мысль", и "ум", и "сердце", и "волю", и "намерения", и "эмоции" и т. д. Тем не менее в буддийских текстах во всех случаях, когда упоминается читта, речь идёт о вполне определённом и, по существу, едином понятии. Если же в европейских переводах нет вполне удачных образцов передачи этого термина, то это объясняется не столько его сложностью, сколько отсутствием в европейских языках понятий такого же объема. Значение этого слова в пали, помимо многочисленных его определений в буддийских сочинениях (см. Дх. А, I, 228; Кхуддакапатха-аттхакатха, 153; Неттипакарана, 54; Дхаммасангани, 6 и т. д.58), объясняется в зависимости от тех более общих классов явлений, в которые входит читта, и от того, каким понятиям оно противопоставлено в этих классах. В частности, особенно важно, что читта входит в число духовных факторов (нама) наряду с виджняной ("сознанием") и манасом ("умом"), с одной стороны, и в класс объектов мысли — с другой; внутри последнего читта входит уже в новый ряд противопоставлений: четасика ("духовные качества"), пасада рупа ("чувственные качества тела"), сукхума рупа ("тонкие качества тела"), паньнятти ("имя, идея, представление"), нирвана. Объем понятия читта уточняется употреблением этого слова59. Всё это полезно иметь в виду при чтении «Главы о мысли».

«Глава о цветах» — одна из наиболее совершенных в книге. Рассказывают, что в одном местечке жили 500 женщин из брахманской касты. Они имели обыкновение приходить к дереву с красивыми цветами; они срывали их и жертвовали Брахме в надежде, что он поможет им избежать царства владыки смерти Ямы и что они снова родятся на небе Брахмы. Однажды этих женщин увидел Будда и обратился к ним со словами, содержащимися в этой главе. Обращаясь к женщинам, чей кругозор был ограничен брахманскими представлениями и насущными заботами, Будда использует знакомый им круг образов (боги, Яма, Мара; пчела, цветы, названия известных деревьев и т. д.). Простые, но поразительные по образности сравнения, яркая метафоричность способствуют созданию убедительной и высокохудожественной картины. В центре её — образ цветов, данный во всём многообразии ассоциаций и всесторонне обыгранный. Благодаря этому цветы выступают не только как символ греховных желаний, тем более опасный, что он прекрасен (тема бодлеровских «Fleurs du mal», но и в ином значении (как у женщин-брахманок), предполагающем традиционное для фольклора понимание60.

Некоторые формальные особенности этой главы сближают ее с «Главой парных строф» (ср. 44—45, 47—48, 51—52, 55 — 56), хотя, конечно, степень связанности соседних строф здесь гораздо меньшая.

Этот же приём использован в «Главе о зле» (ср. 117 — 118, 119 — 120, 121 — 122, 127 — 128), в которой получает дальнейшее разъяснение начатая в предыдущей главе важная мысль о необходимости постоянных усилий на пути к просветлению, а также указывается, что малейшая уступка злу ведёт к гибели.

«Глава о старости» принадлежит к числу самых замечательных мест в буддийской литературе. В ней дано глубоко впечатляющее изображение старости, разрушения, бренности всего живущего. Наряду с этими картинами здесь приводятся слова Будды, направленные против тех, кто легкомысленно и беспечно относится к жизни, не задумываясь о её смысле.

«Глава о своём я» останется непонятной без объяснения одного из наиболее сложных и изменчивых понятий древнеиндийской философии и психологии — атта (atta). В анимистических теориях добуддийского периода, а отчасти и позже под атта понималась душа, описание которой подробно дано в Упанишадах61. Подобные представления, как и понимание атта в значении "сознание", отвергались буддизмом. У Будды были серьёзные основания сомневаться в существовании души, поскольку это противоречило бы закону кармы62. В буддийской литературе атта чаше рассматривалось не как душа, а как я, которое также составляет проблему, волновавшую буддийских мыслителей. Будда, как известно, боролся с ложным и поверхностным взглядом на сущность я и отвергал реальность индивидуального я и, главное, его постоянство. Видимо, он считал недопустимыми метафизические спекуляции вокруг атта, выходившие за границы опыта. То, что он говорил о я, всегда имело прагматическую направленность и предполагало феноменальное я, данное в опыте. Однако подлинный взгляд Будды едва ли известен. Возможно, что некоторый свет на него проливает эпизод с Ваччхаготтой и последующий разговор с Анандой, содержащиеся в Аггиваччхаготтасутте. При выяснении взглядов Будды на я очень важно не пойти по тому пути, который избрали позднейшие буддийские авторитеты (Нагасена, Буддхагхоша и др.).

В «Главе о своем я» нет философских рассуждений на тему я. Будда, как бы принуждённый участвовать в дискуссии об этом понятии, переводит её в совершенно иной, сугубо практический план. По его мнению, уж если стоит говорить о я, о себе, то только для того, чтобы определить, какое зло или добро может быть связано с я и какую роль играет это я на пути к просветлению. Такой прием снижения высоких понятий, незаметной замены метафизических рассуждений конкретными практическими советами, нежелание вести чисто теоретические споры, которые не могут помочь человеку, характерен для проповедей Будды.

В «Главе о мире» выражен взгляд Будды на мир, порождающий новые желания и привязанности, увеличивающий существование (т. е. способствующий продолжению цепи рождений). Здесь же содержатся предписания относительно жизни в этом мире и противопоставление ему другого мира, к которому нужно стремиться.

В «Главе о счастье» привлекают внимание наиболее оптимистические строфы, представляющие резкий контраст с полными безнадёжности и отчаяния мыслями «Главы о старости» и других мест Дхаммапады. Важно подчеркнуть, что многие исследователи склонны умалчивать о подобных настроениях в раннебуддийских текстах и рассматривают буддизм в плане позднейших аналогий, как традиционно и исключительно пессимистическое учение. «Глава о счастье» интересна и тем, что на её основании в известной мере можно представить себе положительные идеалы, одушевлявшие последователей Будды в ранний период развития буддизма.

К этой главе примыкает другая, связанная с ней, — «Глава о приятном», в которой дан критический разбор традиционного понятия "приятного" и выдвигается новое его понимание, соответствующее принципам буддизма. Как и в предыдущей главе, здесь исходным является старое понятие, наполняемое новым содержанием.

В свою очередь эта глава отчасти связана с выдающейся по своим художественным достоинствам «Главой о скверне», в которой речь идет о грязи желаний, заблуждений, невежества, о необходимости борьбы за духовную чистоту каждого человека.

Последние, завершающие, главы Дхаммапады менее интересны в художественном отношении, зато они знакомят читателя с некоторыми положениями раннебуддийской догматики и отчасти повторяют ряд мыслей, выраженных в предыдущих главах. Есть веские основания полагать, что некоторые из этих завершающих глав возникли позже, чем основное ядро Дхаммапады.

*

Приведем перечень основных изданий и переводов палийской Дхаммапады:

1. Dhammapadam, ed. V. Fausböll, Hauniae, 1855 (повторные издания: The Dhammapada, London, 1885 и 1900).

2. A. Weber, Das Dhammapadam. — ZDMG, XIV, 1860 (перепечатано в «Indische Streifen», Bd I, Berlin, 1868).

3. F. Max Müller, The Dhammapada. A collection of verses. — SBE, X, Oxford, 1881 (второе издание — 1898; еще ранее, в 1870 г., в Лондоне появился английский перевод М. Мюллера под названием «Buddha's Dhammapada, or Path of virtue»).

4. Fernand Hu, Le Dhammapada, Paris, 1878.

5. J. Gray, Dhammapada, Rangoon, 1881 (2-е изд.: Calcutta, 1887).

6. L. v. Schroeder, Worte der Wahrheit, Leipzig, 1892.

7. K. E. Neumann, Der Wahrheitspfad, Leipzig, 1893 (2-е изд: München, 1921; 3-е изд.: München, 1949, также «Reden Gotama Buddhas», Bd III, 1959).

8. H. Герасимов, Путь к истине (Dhammapada). Изречения буддийской нравственной мудрости, М., 1898 (перевод с английского перевода М. Мюллера).

9. A.J.E. Edmunds, Hymns of the faith (Dhammapada), Chicago, 1902.

10. P.E. Pavolini, Le Dhammapada, Mailand, 1908.

11. W.D.C. Wagiswara and K.J. Saunders, The Buddha's way of virtue, New York, 1912.

12. Suriyagoda Sumangala Thera, The Dhammapada. — PTS, 1914.

13. Dhammapada, Der Pfad der Lehre. Die älteste buddhistische Spruchsammlung, Zehlendorf — west bei Berlin, 1919 (2-е изд.: 1922).

14. Dhammapada, Poona, 1923.

15. F.L. Woodward, The Buddha's Path of virtue, Madras, 1929.

16. C.A.F. Rhys Davids, The minor anthologies of the Pali Canon, pt I, Dhammapada (Verses on Dhamma) and Khuddakaputha (the text of the minor sayings), London, 1931.

17. R. et M. Maratray, Le Dhammapada, Paris, 1931.

18. P.L. Vaidya, Dhammapada, 1934.

19. I. Babbitt, The Dhammapada, 1936.

20. Chos-kyi tshigs-su-bcad-pa, Dhammapada, Transl. Byd. Ge-Aun-chos-'plel, with a foreword by G. Roerich, Gangtok, 1946.

21. S. Radhakrishnan, The Dhammapada with introductory essays, Pāli text, English translation and notes, Oxford, 1950 (2-е изд.: 1954).

22. Narada Maha Thera, The Dhammapada (text and translation), Calcutta, 1952.

23. Dhammapada (Holy text of the Buddhist). Pali text in Sanskrit with English translation by Dr. C. Kunhan Raja. With a foreword by Shri Sri Prakasa, Madras, 1956.

24. Dhamma-Worte. Dhammapada des sudbuddhistischen Kanons, Herausgegeben von R. Otto Franke, Düsseldorf—Köln, 1957.

Комментарии к Дхаммападе изданы «Обществом по изданию палийских текстов»: Dhammapada Commentary, vol. I, 1906 (ed. H.C. Norman), vol. II—IV, 1911—1914; vol. V, 1915 (индексы; ed. L.S. Tailang). См. также новое издание: Н. Smith, Dhammapada Commentary, pt I, 1925. Легенды, содержащиеся в комментариях к Дхаммападе, были переведены Бурлингэмом: E.W. Burlingame, Buddhist Legends, translated from the original Pāli text of the Dhammapada Commentary, Cambridge, Mass., 1921 (Harvard Oriental Series, vol. 28-30).

Настоящий перевод сделан с текста, помещенного в книге S. Radhakrishnan, The Dhammapada, Oxford, 1954; кроме того, учитывались разночтения, указанные в других изданиях.

В заключение я приношу благодарность Т.Я. Елизаренковой и П.А. Гринцеру, прочитавшим перевод Дхаммапады в рукописи и сделавшим много ценных замечаний.

Н.В.Топоров

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); Введение

2017-07-07T01:44:50Z

Andrey7:

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); Введение

2017-07-07T01:44:01Z

Andrey7:

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); ХХV.Глава о бхикшу

2017-07-07T01:25:53Z

Andrey7: Новая страница: «{| class=wikitable ! width=50% | Русский ! width=50% | Пали |- valign=top |360 Сдержанность зрения — хороша, сдержан…»

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
|360
Сдержанность зрения — хороша, сдержанность слуха — хороша, сдержанность обоняния — хороша, сдержанность языка — хороша
|Cakkhunā saṃvaro sādhu,

sādhu sotena saṃvaro;

Ghānena saṃvaro sādhu,

sādhu jivhāya saṃvaro

|- valign=top
|361
Сдержанность тела — хороша, сдержанность речи — хороша, сдержанность мысли — хороша, сдержанность во всем — хороша. Бхикшу, сдержанный во всем, освобождается от всех печалей
|Kāyena saṃvaro sādhu,

sādhu vācāya saṃvaro;

Manasā saṃvaro sādhu,

sādhu sabbattha saṃvaro;

Sabbattha saṃvuto bhikkhu,

sabbadukkhā pamuccati

|- valign=top
|362
Кто управляет рукой, управляет ногой, управляет речью, управляет в совершенстве, ибо внутренне радостен, сосредоточен, одинок и удовлетворен, — вот такого называют бхикшу
|Hatthasaṃyato pādasaṃyato,

Vācāsaṃyato saṃyatuttamo;

Ajjhattarato samāhito,

Eko santusito tamāhu bhikkhuṃ

|- valign=top
|363
У бхикшу, который сдержан в слове, мудро рассуждает, не надменен и объясняет значение<ref>Объясняет значение (attha) — один из четырёх известных в буддизме видов знания - прим. Н.В.Топорова</ref> и дхамму, речь сладка
|Yo mukhasaṃyato bhikkhu,

mantabhāṇī anuddhato;

Atthaṃ dhammañca dīpeti,

madhuraṃ tassa bhāsitaṃ

|- valign=top
|364
Бхикшу, который находит удовольствие в дхамме, восхищен дхаммой размышляет о дхамме, помнит дхамму, — не отпадет от истинной дхаммы
|Dhammārāmo dhammarato,

dhammaṃ anuvicintayaṃ;

Dhammaṃ anussaraṃ bhikkhu,

saddhammā na parihāyati

|- valign=top
|365
Пусть он не презирает то, что он сам получил; пусть он не завидует другим. Ибо не достигает сосредоточенности бхикшу, завидующий другим
|Salābhaṃ nātimaññeyya,

nāññesaṃ pihayaṃ care;

Aññesaṃ pihayaṃ bhikkhu,

samādhiṃ nādhigacchati

|- valign=top
|366
Если бхикшу не презирает то, что он сам получил (пусть даже малое), его, ведущего чистую жизнь и усердного, прославляют боги
|Appalābhopi ce bhikkhu,

salābhaṃ nātimaññati;

Taṃ ve devā pasaṃsanti,

suddhājīviṃ atanditaṃ

|- valign=top
|367
У кого совсем нет отождествления себя с именем и формой<ref>У кого совсем нет отождествления себя с именем и формой — речь идёт о намарупе (см. комментарии к строфе 221); возможен и другой перевод: "у кого совсем нет привязанности к имени и форме". Ср. также имеющиеся переводы Дхаммапады, каждый из которых (за небольшим исключением) по-разному трактует эту строфу - прим. Н.В.Топорова</ref> и кто не печалится, не имея ничего, именно такого называют бхикшу
|Sabbaso nāmarūpasmiṃ,

yassa natthi mamāyitaṃ;

Asatā ca na socati,

sa ve “bhikkhū”ti vuccati

|- valign=top
|368
Пусть бхикшу, живущий в дружбе, верящий в учение Будды, достигнет спокойного места<ref>Достигает спокойного места (padam santam) — или "спокойной стези" - Н.В.Топорова</ref>, счастья, прекращения санкхар
|Mettāvihārī yo bhikkhu,

pasanno buddhasāsane;

Adhigacche padaṃ santaṃ,

saṅkhārūpasamaṃ sukhaṃ

|- valign=top
|369
О бхикшу! Опорожни этот корабль<ref>Этот образ несколько различно трактуется комментаторами. Скорее всего, корабль, наполненный водой, обозначает человека, обременённого желаниями. Такое же сравнение содержится в Кама-сутте, 6. Любопытно, что этот образ составляет лишь часть системы метафор такого рода (ср. сансара — море, нирвана — противоположный берег или остров, заблуждения, желания — поток и т. д.) - прим. Н.В.Топорова</ref>; опорожненный тобой, он будет легко двигаться. Уничтожив страсть и ненависть, ты достигнешь Нирваны
|Siñca bhikkhu imaṃ nāvaṃ,

sittā te lahumessati;

Chetvā rāgañca dosañca,

tato nibbānamehisi

|- valign=top
|370
Отсеки пять<ref>Отсеки пять — речь идёт об иллюзии, связанной с я (эгоизм), сомнении, приверженности к ложным обрядам и ритуалам, страсти и ненависти. Откажись от пяти — стремление к земной жизни (привязанность к форме), стремление к небесной жизни (привязанность к отсутствию формы), гордыня, суетность, невежество. Стань выше пяти — т. е. выше веры, заботливости, энергичности, сосредоточенности и мудрости. Смысл выражения заключается в том, что необходимо управлять этими качествами, стать их хозяином - прим. Н.В.Топорова</ref>, откажись от пяти, стань выше пяти! Бхикшу, преодолевший пять привязанностей<ref>Преодолевший пять привязанностей — т.е. скупость, ненависть, гордыню, глупость и ложные взгляды (или: материальные свойства или признаки, ощущения, отвлечённые понятия, наклонности или способности, мысль или разум) - прим. Н.В.Топорова</ref>, называется "пересекшим поток"
|Pañca chinde pañca jahe,

pañca cuttari bhāvaye;

Pañca saṅgātigo bhikkhu,

“ oghatiṇṇo”ti vuccati

|- valign=top
|371
Размышляй, о бхикшу, и не будь легкомыслен; не давай мысли вращаться в потоках чувственных удовольствий, чтобы тебе, беспечному, не пришлось глотать железный шар и, горя в огне, кричать: "Вот страдание!"<ref>См. строфу 308 - прим. Н.В.Топорова</ref>
|Jhāya bhikkhu mā pamādo,

Mā te kāmaguṇe ramessu cittaṃ;

Mā lohaguḷaṃ gilī pamatto,

Mā kandi “dukkhamidan”ti dayhamāno

|- valign=top
|372
Нет размышления<ref>Нет размышления (jhāna) — четыре джханы образуют ступени, восходя на которые человек освобождается от волнений и заблуждений - прим. Н.В.Топорова</ref> у того, кто не знает; нет знания у того, кто не размышляет. У кого же и размышление и знание, тот, действительно, близок к Нирване
|Natthi jhānaṃ apaññassa,

paññā natthi ajhāyato;

Yamhi jhānañca paññā ca,

sa ve nibbānasantike

|- valign=top
|373
Бхикшу с успокоенным умом, удалившийся в одиночество, испытывает сверхчеловеческое наслаждение: он отчетливо видит дхамму
|Suññāgāraṃ paviṭṭhassa,

santacittassa bhikkhuno;

Amānusī rati hoti,

sammā dhammaṃ vipassato

|- valign=top
|374
Всякий раз, когда он во всей полноте познает возникновение и разрушение элементов, он, знающий это бессмертие, достигает радости и счастья
|Yato yato sammasati,

khandhānaṃ udayabbayaṃ;

Labhatī pītipāmojjaṃ,

amataṃ taṃ vijānataṃ

|- valign=top
|375
Здесь вот начало для мудрого бхикшу; наблюдение за чувствами, удовлетворение и воздержанность в согласии с Пратимокшей.
|Tatrāyamādi bhavati,

idha paññassa bhikkhuno;

Indriyagutti santuṭṭhi,

pātimokkhe ca saṃvaro

|- valign=top
|376
Следуй за благородным другом, ведущим чистую жизнь и усердным. Пусть он будет благосклонен в жизни и праведен в поведении. Тогда, исполненный радости, он положит конец страданию
|Mitte bhajassu kalyāṇe,

suddhājīve atandite;

Paṭisanthāravutyassa,

ācārakusalo siyā;

Tato pāmojjabahulo,

dukkhassantaṃ karissati

|- valign=top
|377
Как вассика сбрасывает увядшие цветы, так и вы, о бхикшу, должны освободиться от страсти и ненависти
|Vassikā viya pupphāni,

maddavāni pamuñcati;

Evaṃ rāgañca dosañca,

vippamuñcetha bhikkhavo

|- valign=top
|365
Пусть он не презирает то, что он сам получил; пусть он не завидует другим. Ибо не достигает сосредоточенности бхикшу, завидующий другим
|Salābhaṃ nātimaññeyya,

nāññesaṃ pihayaṃ care;

Aññesaṃ pihayaṃ bhikkhu,

samādhiṃ nādhigacchati

|- valign=top
|378
Бхикшу называют спокойным, если его тело спокойно, речь спокойна, ум спокоен, если он сосредоточен и отказался от мирских благ
|Santakāyo santavāco,

santavā susamāhito;

Vantalokāmiso bhikkhu,

“ upasanto”ti vuccati

|- valign=top
|379
Сам себя побуждай, сам себя проверь. Такой бхикшу, следящий за собой, сосредоточенный, будет счастливо жить
|Attanā codayattānaṃ,

paṭimaṃsetha attanā;

So attagutto satimā,

sukhaṃ bhikkhu vihāhisi

|- valign=top
|380
Ибо ты сам себе господин, ибо ты сам себе путь. Поэтому смири себя, как купец хорошую лошадь<ref>Ср. строфу 160 - прим. Н.В.Топорова</ref>
|Attā hi attano nātho,

ko hi nātho paro siyā;

Attā hi attano gati,

tasmā saṃyamamattānaṃ;

Assaṃ bhadraṃva vāṇijo

|- valign=top
|381
Пусть бхикшу, исполненный счастья, верящий в учение Будды, достигнет спокойного места, счастья, прекращения санкхар
|Pāmojjabahulo bhikkhu,

pasanno buddhasāsane;

Adhigacche padaṃ santaṃ,

aṅkhārūpasamaṃ sukhaṃ

|- valign=top
|382
Бхикшу, который, хотя и молод, обращается к учению Будды, освещает этот мир, как луна, освободившаяся от облака
|Yo have daharo bhikkhu,

yuñjati buddhasāsane;

Somaṃ lokaṃ pabhāseti,

abbhā muttova candimā

|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); ХХIV.Глава о желании
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); ХХVI.Глава о брахманах
}}

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); ХХIV.Глава о желании

2017-07-06T21:48:19Z

Andrey7: Новая страница: «{| class=wikitable ! width=50% | Русский ! width=50% | Пали |- valign=top |334 Желание<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Пр…»

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
|334
Желание<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Причина заблуждений — томительная жажда, танха (taṇhā) — лихорадочное желание, порождающее привязанность к чувственным удовольствиям, к настоящей или будущей жизни; (kāmataṇhā, bhavataṇhā и vibhavataṇhā; последнее значит не только "процветание", "успех в будущей жизни", но и "несуществование", "прекращение жизни"); именно танха является причиной всех страданий. Поскольку каждое из пяти чувств и память могут вызвать её, она называется шестикратной. Три способа проявления делают её восемнадцатикратной. Когда вводят деление на внешнее и внутреннее, танха становится тридцатишестикратной, а будучи приложена к настоящему, прошедшему и будущему превращается в 108 различных родов желания, жажды, причиняющих страдание. Ср. также комментарии к строфе 154. Эпизод, в связи с которым Будда высказал следующие в этой главе мысли, рассказан в китайской Дхаммападе. См. S. Beal, p. 147-148 (о человеке, решившем стать отшельником, но через три года попытавшемся вернуться к семье). "</ref> беспечно живущего человека растет, как малува. Он мечется из существования в существование, как обезьяна в лесу, ищущая плод
|Manujassa pamattacārino,

Taṇhā vaḍḍhati māluvā viya;

So plavatī hurā huraṃ,

Phalamicchaṃva vanasmi vānaro

|- valign=top
|335
Как плодовитая бирана<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Бирана — ароматическая трава вида Andropogum muricatum"</ref>, растут печали у того, кого побеждает это несчастное желание — привязанность к миру
|Yaṃ esā sahate jammī,

taṇhā loke visattikā;

Sokā tassa pavaḍḍhanti,

abhivaṭṭhaṃva bīraṇaṃ

|- valign=top
|336
Кто в этом мире побеждает это несчастное, трудно победимое желание, у того исчезают печали, как капля воды с листа лотоса<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Образ капли, спадающей с лотосового листа, один из излюбленных в индийской литературе. Ср. Дхаммика-сутта, 17; Кхаггависана-сутта, 17; также Дх. 401"</ref>
|Yo cetaṃ sahate jammiṃ,

taṇhaṃ loke duraccayaṃ;

Sokā tamhā papatanti,

udabinduva pokkharā

|- valign=top
|337
Вот что говорю я вам: "Благо вам, сколько вас здесь ни собралось! Вырывайте корень желания, как вырывают бирану, чтобы найти благовонный корень усиру!<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Усира — душистый корень бираны, ценимый в древней Индии"</ref> И да не сможет победить вас Мара, как поток — тростник"
|Taṃ vo vadāmi bhaddaṃ vo,

yāvantettha samāgatā;

Taṇhāya mūlaṃ khaṇatha,

usīratthova bīraṇaṃ;

Mā vo naḷaṃva sotova,

māro bhañji punappunaṃ

|- valign=top
|338
Как дерево, хотя и вырванное, продолжает расти, если корень его не поврежден и крепок, так и страдание рождается снова и снова, если не искоренена склонность к желанию
|Yathāpi mūle anupaddave daḷhe,

Chinnopi rukkho punareva rūhati;

Evampi taṇhānusaye anūhate,

Nibbattatī dukkhamidaṃ punappunaṃ

|- valign=top
|339
У кого сильны тридцать шесть потоков<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Тридцать шесть потоков — тридцатишестикратная танха (желание). См. комментарий к строфе 334"</ref>, устремленных к удовольствиям, и мысли направлены на страсть, того, отклонившегося от правильных взглядов, уносят потоки
|Yassa chattiṃsati sotā,

manāpasavanā bhusā;

Mahāvahanti duddiṭṭhiṃ,

saṅkappā rāganissitā

|- valign=top
|340
Потоки текут везде. Лата буйно разрастается. Увидев эту расцветшую лату<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Лата — вьющееся растение, символ желаний, проникших в человека через органы чувств и память и буйно разрастающихся в нём. См. Сутта-нипата, 1034"</ref>, вырежьте ее корень с помощью мудрости
|Savanti sabbadhi sotā,

latā uppajja tiṭṭhati;

Tañca disvā lataṃ jātaṃ,

mūlaṃ paññāya chindatha

|- valign=top
|341
Бывает, что на человека нахлынут плотские вожделения. Привязанные к удовольствиям, ищущие счастья, такие люди, поистине, подвержены рождению и старости
|Saritāni sinehitāni ca,

Somanassāni bhavanti jantuno;

Te sātasitā sukhesino,

Te ve jātijarūpagā narā

|- valign=top
|342
Люди, гонимые желанием, бегают вокруг, как бегает перепуганный заяц. Связанные путами и узами, они снова и снова в течении долгого времени возвращаются к страданию
|Tasiṇāya purakkhatā pajā,

Parisappanti sasova bandhito;

Saṃyojanasaṅgasattakā,

Dukkhamupenti punappunaṃ cirāya

|- valign=top
|343
Люди, гонимые желанием, бегают вокруг, как бегает перепуганный заяц. Поэтому бхикшу, если он хочет уничтожить страсть, пусть изгонит желание
|Tasiṇāya purakkhatā pajā,

Parisappanti sasova bandhito;

Tasmā tasiṇaṃ vinodaye,

Ākaṅkhanta virāgamattano

|- valign=top
|344
Он<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Эта строфа имеет в виду рассказ из Дхаммападаттхакатхи о молодом человеке, вступившем в общину, но не сумевшем побороть соблазнов и вынужденном бежать домой. Первый стих этой строфы построен на уже встречавшейся игре слов: vana — "лес" и "желание". Обращает на себя внимание звуковая организация этого стиха: уо nibbānatho vanādhimutto vanamutto vanam eva dhāvati."</ref> свободен от желаний, свободен от страстей, предан жизни в лесу — и все-таки бежит в чащу желаний. Смотрите на этого человека: свободный, он бежит в ярмо
|Yo nibbanatho vanādhimutto,

Vanamutto vanameva dhāvati;

Taṃ puggalametha passatha,

Mutto bandhanameva dhāvati

|- valign=top
|345
Мудрые не говорят: крепки эти путы, сделанные из железа, дерева или травы бабба<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Бабба — род грубой травы, употреблявшейся для изготовления домашней обуви. См. об этой строфе Beobacht., 162"</ref>. Ведь страстная-страстная привязанность к женщинам, детям или серьгам из драгоценных камней — крепче
|Na taṃ daḷhaṃ bandhanamāhu dhīrā,

Yadāyasaṃ dārujapabbajañca;

Sārattarattā maṇikuṇḍalesu,

Puttesu dāresu ca yā apekkhā

|- valign=top
|346
Мудрые говорят: крепки эти путы, тянущие вниз, коварные, из которых трудно освободиться. Разрубив их, они странствуют, отказавшись от страсти и удовольствия, без желания
|Etaṃ daḷhaṃ bandhanamāhu dhīrā,

Ohārinaṃ sithilaṃ duppamuñcaṃ;

Etampi chetvāna paribbajanti,

Anapekkhino kāmasukhaṃ pahāya

|- valign=top
|347
Возбужденные страстью попадают в поток, как паук в сотканную им самим паутину. Мудрые же, уничтожив поток, отказавшись от всех зол, странствуют без желаний<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Буддхагхоша пишет: "Как паук, соткав паутину, сидит в середине её и, убив внезапным наскоком бабочку или муху, попавшихся в паутину, пьёт их кровь, возвращается и снова сидит на том же месте, таким же образом существа, отдавшиеся страстям, развращённые ненавистью и обезумевшие от гнева, увлекаются потоком желаний, который они сами создали, но не могут пересечь его". "</ref>
|Ye rāgarattānupatanti sotaṃ,

Sayaṅkataṃ makkaṭakova jālaṃ;

Etampi chetvāna vajanti dhīrā,

Anapekkhino sabbadukkhaṃ pahāya

|- valign=top
|348
Пересекая поток существования, откажись от прошлого, откажись от будущего, откажись от того, что между ними. Если ум свободен, то, что бы ни случилось, ты не придешь снова к рождению и старости<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Считается, что эти слова были обращены Буддой к канатному плясуну Уггасене, принятому в общину"</ref>
|Muñca pure muñca pacchato,

Majjhe muñca bhavassa pāragū;

Sabbattha vimuttamānaso,

Na punaṃ jātijaraṃ upehisi

|- valign=top
|349
У человека со смущенной мыслью, с сильной страстью, видящего лишь удовольствие, — желание все возрастает: поистине, он делает путы крепкими
|Vitakkamathitassa jantuno,

Tibbarāgassa subhānupassino;

Bhiyyo taṇhā pavaḍḍhati,

Esa kho daḷhaṃ karoti bandhanaṃ

|- valign=top
|350
Кто находит удовлетворение в спокойной мысли, постоянно размышляет, думает о неприятном, именно тот положит конец желаниям, тот уничтожит путы Мары
|Vitakkūpasame ca yo rato,

Asubhaṃ bhāvayate sadā sato;

Esa kho byanti kāhiti,

Esa checchati mārabandhanaṃ

|- valign=top
|351
Он достиг совершенства, он бесстрашен, и у него нет желаний; безупречный, он уничтожил тернии существования; это его тело — последнее
|Niṭṭhaṅgato asantāsī,

vītataṇho anaṅgaṇo;

Acchindi bhavasallāni,

antimoyaṃ samussayo

|- valign=top
|352
У него нет желаний, он свободен от привязанностей, искусен в словах и в их объяснении; он знает порядок букв (какие идут прежде и какие потом); его называют великим мудрецом и великим человеком. Это его тело — последнее
|Vītataṇho anādāno,

Niruttipadakovido;

Akkharānaṃ sannipātaṃ,

Jaññā pubbāparāni ca;

Sa ve “antimasārīro,

Mahāpañño mahāpuriso”ti vuccati

|- valign=top
|353
Я все победил, я все знаю; при любых дхаммах я не запятнан. Я отказался от всего, с уничтожением желаний я стал свободным. Учась у самого себя, кого назову учителем?<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Знаменитая строфа, представляющая, как считают, начиная с Буддхагхоши, ответ Будды странствующему аскету Упаке на вопрос последнего об учителе Будды. Ср. Сутта-нипата, 210. "</ref>
|Sabbābhibhū sabbavidūhamasmi,

Sabbesu dhammesu anūpalitto;

Sabbañjaho taṇhakkhaye vimutto,

Sayaṃ abhiññāya kamuddiseyyaṃ

|- valign=top
|354
Дар дхаммы превосходит всякий дар; сладость дхаммы превосходит всякую сладость; радость дхаммы превосходит всякую радость; уничтожение желаний побеждает любую печаль<ref>Комментарий Н.В.Топорова:"Один из наиболее известных афоризмов в Дхаммападе"</ref>
|Sabbadānaṃ dhammadānaṃ jināti,

Sabbarasaṃ dhammaraso jināti;

Sabbaratiṃ dhammarati jināti,

Taṇhakkhayo sabbadukkhaṃ jināti

|- valign=top
|355
Богатства убивают глупого, а не тех, кто ищет другого берега. Желая богатства, глупый убивает себя, как других
|Hananti bhogā dummedhaṃ,

no ca pāragavesino;

Bhogataṇhāya dummedho,

hanti aññeva attanaṃ

|- valign=top
|356
Плевелы портят поля, страсть портит этих людей. Поэтому то, что дано освободившимся от страсти, приносит великий плод
|Tiṇadosāni khettāni,

rāgadosā ayaṃ pajā;

Tasmā hi vītarāgesu,

dinnaṃ hoti mahapphalaṃ

|- valign=top
|357
Плевелы портят поля, ненависть портит этих людей. Поэтому то, что дано освободившимся от ненависти, приносит великий плод
|Tiṇadosāni khettāni,

dosadosā ayaṃ pajā;

Tasmā hi vītadosesu,

dinnaṃ hoti mahapphalaṃ

|- valign=top
|358
Плевелы портят поля, глупость портит этих людей. Поэтому то, что дано освободившимся от глупости, приносит великий плод
|Tiṇadosāni khettāni,

mohadosā ayaṃ pajā;

Tasmā hi vītamohesu,

dinnaṃ hoti mahapphalaṃ|- valign=top

|- valign=top
|359
Плевелы портят поля, желание портит этих людей. Поэтому то, что дано освободившимся от желания, приносит великий плод
|Tiṇadosāni khettāni,

icchādosā ayaṃ pajā;

Tasmā hi vigaticchesu,

dinnaṃ hoti mahapphalaṃ
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XXIII.Глава о cлоне
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); ХХV.Глава о бхикшу
}}

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)

2017-07-03T21:02:19Z

Andrey7:

{{raw:t-ru-pool:Заголовок|Дхаммапада}}

<div align=center>Приводится по изданию:

«Дхаммапада»: Перевод с пали, введение и комментарии В.Н.Топорова.

Памятники литературы народов Востока.

Bibliotheca Buddhica XXXI.

Издательство восточной литературы. – М., 1960.
</div>

<big>'''Содержание'''</big>

* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); Введение| Введение]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); I.Глава парных строф | I. Глава парных строф ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); II.Глава о серьезности | II. Глава о серьезности ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); III.Глава о мысли | III. Глава о мысли ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); IV.Глава о цветах | IV. Глава о цветах ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); V.Глава о глупцах | V. Глава о глупцах ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); VI.Глава о мудрых | VI. Глава о мудрых ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); VII.Глава о Архатах | VII. Глава об Архатах ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); VIII.Глава о тысяче | VIII. Глава о тысяче ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); IX.Глава о зле | IX. Глава о зле ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); X.Глава о наказании | X. Глава о наказании ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XI.Глава о старости | ХI. Глава о старости ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XII.Глава о своем Я | ХII. Глава о своем Я ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XIII.Глава о мире | XIII. Глава о мире ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XIV.Глава о Просветленном | ХIV. Глава о просветленном ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XV.Глава о счастье | XV. Глава о счастье ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XVI.Глава о приятном| ХVI. Глава о приятном ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XVII.Глава о гневе| ХVII. Глава о гневе ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XVIII.Глава о скверне| ХVIII. Глава о скверне ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XIX.Глава о соблюдающем дхамму| ХIХ. Глава о соблюдающем дхамму ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XX.Глава о пути| ХХ. Глава о пути ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); ХХI.Глава о разном | ХХI. Глава о разном ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); ХХII.Глава о преисподней | ХХII. Глава о преисподней ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XXIII.Глава о cлоне| ХХIII. Глава о слоне]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); ХХIV.Глава о желании | ХХIV. Глава о желании ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); ХХV.Глава о бхикшу | ХХV. Глава о бхикшу ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); ХХVI.Глава о брахманах | ХХVI. Глава о брахманах ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); Список сокращений | Список сокрашений ]]

== См. также ==
* Текст Дхаммапады на сайте Буддизма Тхеравады [http://dhamma.ru/canon/kn/dhp/dhammapada.htm#comm Колесо Дхаммы]
* Текст Дхаммапады на сайте [http://www.theosophy.ru/lib/dhamapad.htm#comm Теософия в России]
* Текст Дхаммапады на пали, санскрите, западных языках, а также на языках Юго-Восточной Азии на сайте [https://suttacentral.net/pi/dhp#comm Sutta Central]

[[Категория: Литература]]
[[Категория: Буддизм]]
[[Категория:Дхаммапада ]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XXIII.Глава о cлоне

2017-07-03T20:59:07Z

Andrey7: Новая страница: «{| class=wikitable ! width=50% | Русский ! width=50% | Пали |- valign=top |320 Многие люди порочны, и я буду терпеть о…»

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
|320
Многие люди порочны, и я буду терпеть оскорбления, как слон<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "В буддийской литературе слон является символом терпения, сдержанности, самообладания (корни этой символики уходят в индуистскую древность). В Лалитавистаре сам Будда называется "слоном" (nāga) или "великим слоном" (mahānāga). Поздняя легенда утверждает, что Будда спустился на землю в виде слона. В Уданаварге этой главе соответствует Ашваварга («Глава о лошади»). "
</ref> в битве — стрелу, выпущенную из лука
|Ahaṃ nāgova saṅgāme,

cāpato patitaṃ saraṃ;

Ativākyaṃ titikkhissaṃ,

dussīlo hi bahujjano

|- valign=top
|321
Укрощенного ведут в бой; царь поднимается на укрощенного. Укрощенный, который терпит оскорбления, — лучший из людей
|Dantaṃ nayanti samitiṃ,

dantaṃ rājābhirūhati;

Danto seṭṭho manussesu,

yotivākyaṃ titikkhati

|- valign=top
|322
Укрощенные мулы, и благородные синдские лошади, и большие слоны — благо. Но лучше этого тот, кто смирил себя
|Varamassatarā dantā,

ājānīyā ca sindhavā;

Kuñjarā ca mahānāgā,

attadanto tato varaṃ

|- valign=top
|323
Ибо с этими животными не достичь недоступной страны<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Не достичь недоступной страны — т.е. нирваны"</ref>, куда придет человек, смиривший себя самоограничением и упражнением
|Na hi etehi yānehi,

gaccheyya agataṃ disaṃ;

Yathāttanā sudantena,

danto dantena gacchati

|- valign=top
|324
Слона по имени Дханапалака трудно сдерживать, когда у него из висков выделяется едкая жидкость<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Когда у него из висков выделяется едкая жидкость — это случается в период течки. В древнеиндийской литературе часто использовался этот образ"</ref>. Связанный, он не ест ни куска: слон грезит о слоновом лесе<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "С этой строфой связана история о пленном слоне, рассказанная
в Дх. А. См. также S. Beal, p. 144-145. "</ref>
|Dhanapālo nāma kuñjaro,

Kaṭukabhedano dunnivārayo;

Baddho kabaḷaṃ na bhuñjati,

Sumarati nāgavanassa kuñjaro

|- valign=top
|325
Если кто лентяй, обжора и соня, если кто, лежа, вертится, как большой боров, накормленный зерном, — тот, глупый, рождается снова и снова
|Middhī yadā hoti mahagghaso ca,

Niddāyitā samparivattasāyī;

Mahāvarāhova nivāpapuṭṭho,

Punappunaṃ gabbhamupeti mando

|- valign=top
|326
Этот ум бродил прежде, блуждая, как ему хочется, как ему нравится, как ему угодно. Теперь я его полностью сдержу, как погонщик — взбесившегося слона
|Idaṃ pure cittamacāri cārikaṃ,

Yenicchakaṃ yatthakāmaṃ yathāsukhaṃ;

Tadajjahaṃ niggahessāmi yoniso,

Hatthippabhinnaṃ viya aṅkusaggaho

|- valign=top
|327
Радуйтесь серьезности, охраняйте свой ум! Выбирайтесь с плохого пути, как слон, застрявший в грязи
|Appamādaratā hotha,

sacittamanurakkhatha;

Duggā uddharathattānaṃ,

paṅke sannova kuñjaro

|- valign=top
|328
Если найдешь разумного друга, готового идти вместе, праведно живущего, мудрого, превозмогшего все невзгоды, — иди с ним, радостный и вдумчивый
|Sace labhetha nipakaṃ sahāyaṃ,

Saddhiṃ caraṃ sādhuvihāridhīraṃ;

Abhibhuyya sabbāni parissayāni,

Careyya tenattamano satīmā

|- valign=top
|329
Если не найдешь разумного друга, готового идти вместе, праведно живущего, мудрого, — иди один, как царь, отказавшийся от завоеванного царства, или как слон в слоновом лесу<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "328 — 329. Ср. Сутта-нипата, 44 и 45."</ref>
|No ce labhetha nipakaṃ sahāyaṃ,

Saddhiṃ caraṃ sādhuvihāridhīraṃ;

Rājāva raṭṭhaṃ vijitaṃ pahāya,

Eko care mātaṅgaraññeva nāgo

|- valign=top
|330
Лучше жить одному. Нет дружбы с дураком. Ты, имеющий мало желаний, иди один и не делай зла, как слон в слоновом лесу
|Ekassa caritaṃ seyyo,

Natthi bāle sahāyatā;

Eko care na ca pāpāni kayirā,

Appossukko mātaṅgaraññeva nāgo

|- valign=top
|331
Друзья приняты, когда в них возникает потребность. Приятно удовольствие, если оно взаимно. В смертный час приятна добродетель. Отказ от всех зол — приятен
|Atthamhi jātamhi sukhā sahāyā,

Tuṭṭhī sukhā yā itarītarena;

Puññaṃ sukhaṃ jīvitasaṅkhayamhi,

Sabbassa dukkhassa sukhaṃ pahānaṃ

|- valign=top
|332
Приятно материнство<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Приятно материнство — по мнению комментатора, это место нужно понимать, как "приятно почтение, оказываемое матери". "</ref> в этом мире; отцовство также приятно; приятно отшельничество в этом мире; также приятно брахманство
|Sukhā matteyyatā loke,

atho petteyyatā sukhā;

Sukhā sāmaññatā loke,

atho brahmaññatā sukhā

|- valign=top
|333
Добродетель приятна вплоть до старости; приятна стойкая вера; приятно достижение мудрости; приятно воздержание от зла
|Sukhaṃ yāva jarā sīlaṃ,

sukhā saddhā patiṭṭhitā;

Sukho paññāya paṭilābho,

pāpānaṃ akaraṇaṃ sukhaṃ
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); ХХII.Глава о преисподней
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XXIV.Глава о желании
}}

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); ХХI.Глава о разном

2017-07-03T09:19:08Z

Andrey7:

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
|290
Если отказ от маленького счастьица позволяет увидеть большое счастье, пусть мудрый откажется от маленького счастьица, размышляя о большом счастье
|Mattāsukhapariccāgā,

passe ce vipulaṃ sukhaṃ;

Caje mattāsukhaṃ dhīro,

sampassaṃ vipulaṃ sukhaṃ

|- valign=top
|291
Тот, кто ищет себе счастье, причиняя страдания другим, запутавшись в тенетах ненависти, не освобождается от ненависти
|Paradukkhūpadhānena,

attano sukhamicchati;

Verasaṃsaggasaṃsaṭṭho,

verā so na parimuccati

|- valign=top
|292
Ведь что должно быть сделано, откладывается; что не нужно делать, наоборот, делается. У таких беспечных и заносчивых увеличиваются желания
|Yañhi kiccaṃ apaviddhaṃ,

akiccaṃ pana karīyati;

Unnaḷānaṃ pamattānaṃ,

tesaṃ vaḍḍhanti āsavā

|- valign=top
|293
Но те, чей вполне сосредоточенный ум постоянно направлен на тело, не следуют за тем, что не должно быть сделано, упорно делая то, что должно быть сделано. У таких мудрых и внимательных желания исчезают
|Yesañca susamāraddhā,

niccaṃ kāyagatā sati;

Akiccaṃ te na sevanti,

kicce sātaccakārino;

Satānaṃ sampajānānaṃ,

atthaṃ gacchanti āsavā

|- valign=top
|294
Убив мать и отца и двух царей из касты кшатриев, уничтожив царство вместе с его подданными, брахман идет невозмутимо
|Mātaraṃ pitaraṃ hantvā,

rājāno dve ca khattiye;

Raṭṭhaṃ sānucaraṃ hantvā,

anīgho yāti brāhmaṇo

|- valign=top
|295
Убив мать и отца и двух царей из касты брахманов, убив пятым человека-тигра, брахман идет невозмутимо<ref>Комментарий Н.В.Топорова: " 294-295. Эти весьма необычные строфы долгое время смущали исследователей, тем более что происхождение этого отрывка остаётся неясным. М. Мюллер и Р. Чайлдерс, несмотря на комментарии Буддхагхоши и на возражения д'Альвиса, готовы были предположить, что истинно благочестивый человек невинен, даже если он убьёт (случайно) отца или мать. В последнее время наиболее авторитетным считается мнение Буддхагхоши, согласно которому 294 и 295 строфы представляют собой развёрнутую аллегорию, в которой мать — желание, страсть, отец — гордыня, два царя — две ложные системы взглядов (sassatadiṭṭhi — этернализм, вера в вечное существование души и мира, и ucchedadiṭṭhi — вера в уничтожение души), царство с подданными — чувственные удовольствия, "человек-тигр" — место, кишащее тиграми, препятствующими достижению блаженства. Наиболее точно соответствие этой аллегории было указано С. Билом в китайской версии Ланкаватара-сутры (3-я книга). См. S. Beal., p. 5 ff. "</ref>
|Mātaraṃ pitaraṃ hantvā,

rājāno dve ca sotthiye;

Veyagghapañcamaṃ hantvā,

anīgho yāti brāhmaṇo

|- valign=top
|296
Ученики Гаутамы, наделенные великой бдительностью, всегда бодрствуют. И днем и ночью, все время их мысль устремлена к Будде
|Suppabuddhaṃ pabujjhanti,

sadā gotamasāvakā;

Yesaṃ divā ca ratto ca,

niccaṃ buddhagatā sati

|- valign=top
|297
Ученики Гаутамы, наделенные великой бдительностью, всегда бодрствуют. И днем и ночью, все время их мысль устремлена к Дхамме
|Suppabuddhaṃ pabujjhanti,

sadā gotamasāvakā;

Yesaṃ divā ca ratto ca,

niccaṃ dhammagatā sati

|- valign=top
|298
Ученики Гаутамы, наделенные великой бдительностью, всегда бодрствуют. И днем и ночью, все время их мысль устремлена к Сангхе
|Suppabuddhaṃ pabujjhanti,

sadā gotamasāvakā;

Yesaṃ divā ca ratto ca,

niccaṃ saṅghagatā sati

|- valign=top
|299
Ученики Гаутамы, наделенные великой бдительностью, всегда бодрствуют. И днем и ночью, все время их мысль устремлена на тело
|Suppabuddhaṃ pabujjhanti,

sadā gotamasāvakā;

Yesaṃ divā ca ratto ca,

niccaṃ kāyagatā sati

|- valign=top
|300
Ученики Гаутамы, наделенные великой бдительностью, всегда бодрствуют. И днем и ночью их ум радуется ненасилию
|Suppabuddhaṃ pabujjhanti,

sadā gotamasāvakā;

Yesaṃ divā ca ratto ca,

ahiṃsāya rato mano

|- valign=top
|301
Ученики Гаутамы, наделенные великой бдительностью, всегда бодрствуют. И днем и ночью их ум радуется размышлению
|Suppabuddhaṃ pabujjhanti,

sadā gotamasāvakā;

Yesaṃ divā ca ratto ca,

bhāvanāya rato mano

|- valign=top
|302
Трудно оставить мирской уклад, трудно радоваться; трудна и несчастна жизнь в доме, трудно жить с иными, чем ты. Несчастье преследует странника. Поэтому не будь странником и пусть несчастье не преследует тебя<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Китайский переводчик Дхаммапады объясняет это место следующим образом. Некогда семеро бхикшу удалились в уединённое место, чтобы достичь высшей мудрости. После двенадцати лет бесплодных усилий, увидев, как трудно достичь мудрости, и вспомнив все прелести домашней жизни, они решили вернуться домой. На пути к дому они встретили Будду, который и обратился к ним со словами, содержащимися в этой строфе. Ср. также убедительный комментарий Буддхагхоши к этой строфе: "Странник на длинном пути сансары не встречает ничего, кроме печали..." Поэтому здесь, когда говорится: "несчастье преследует странника", — речь идёт не о бхикшу, а о людях, которые ещё не выбрались из потока сансары"</ref>
|Duppabbajjaṃ durabhiramaṃ,

Durāvāsā gharā dukhā;

Dukkhosamānasaṃvāso,

Dukkhānupatitaddhagū;

Tasmā na caddhagū siyā,

Na ca dukkhānupatito siyā

|- valign=top
|303
Того, кто исполнен веры<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Кто исполнен веры — имеется в виду вера, основанная на знании, а не слепое доверие к основным догмам буддизма"</ref> и добродетели, наделен славой и богатством, в каком бы месте он ни оказался, чтут повсюду
|Saddho sīlena sampanno,

yasobhogasamappito;

yaṃ yaṃ padesaṃ bhajati,

tattha tattheva pūjito

|- valign=top
|304
Благие сияют издалека, как Гималайские горы. Злых же вблизи не видно, как не видно стрел, пущенных ночью
|Dūre santo pakāsenti,

himavantova pabbato;

Asantettha na dissanti,

rattiṃ khittā yathā sarā

|- valign=top
|305
Тот, кто сидит в одиночестве, спит в одиночестве, бродит в одиночестве, тот, кто деятелен и сдерживает себя сам, пусть радуется в лесной чаще<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Пусть радуется в лесной чаще (vanante) — в оригинале здесь игра слов; эту фразу можно понимать и так: "пусть радуется уничтожению желаний". Ср. строфу 283 (комментарий)."</ref>
|Ekāsanaṃ ekaseyyaṃ,

eko caramatandito;

Eko damayamattānaṃ,

vanante ramito siyā
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XX.Глава о пути
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); ХХII.Глава о преисподней
}}

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XX.Глава о пути

2017-07-03T09:18:21Z

Andrey7:

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
|273
Лучший из путей — восьмеричный, лучшая из истин — четыре слова; лучшая из дхамм — уничтожение страстей; лучший из двуногих — тот, кто прозорлив
|Maggānaṭṭhaṅgiko seṭṭho,

saccānaṃ caturo padā;

Virāgo seṭṭho dhammānaṃ,

dvipadānañca cakkhumā

|- valign=top
|274
Вот путь, и нет другого для очищения зрения. Следуйте по нему. Все иное — наваждение Мары
|Eseva maggo natthañño,

Dassanassa visuddhiyā;

Etañhi tumhe paṭipajjatha,

Mārassetaṃ pamohanaṃ

|- valign=top
|275
Следуя по нему, вы положите конец страданию. Это путь был провозглашен мной, когда я узнал, как удалять тернии
|Etañhi tumhe paṭipannā,

dukkhassantaṃ karissatha;

Akkhāto vo mayā maggo,

aññāya sallakantanaṃ

|- valign=top
|276
Вы сами должны сделать усилие. Татхагаты — единственные учителя. Те, кто следует этим путем и самоуглублен, освободится от оков Мары
|Tumhehi kiccamātappaṃ,

akkhātāro tathāgatā;

Paṭipannā pamokkhanti,

jhāyino mārabandhanā

|- valign=top
|277
"Все санкхары преходящи". Когда мудро смотрят на это, тогда испытывают отвращение к злу. Вот путь к очищению
|“Sabbe saṅkhārā aniccā”ti,

yadā paññāya passati;

Atha nibbindati dukkhe,

esa maggo visuddhiyā

|- valign=top
|278
"Все санкхары горестны". Когда мудро смотрят на это, тогда испытывают отвращение ко злу. Вот путь к очищению
|“Sabbe saṅkhārā dukkhā”ti,

yadā paññāya passati;

Atha nibbindati dukkhe,

esa maggo visuddhiyā

|- valign=top
|279
"Все дхаммы лишены души". Когда мудро смотрят на это, тогда испытывают отвращение ко злу. Вот путь к очищению
|“Sabbe dhammā anattā”ti,

yadā paññāya passati;

Atha nibbindati dukkhe,

esa maggo visuddhiyā

|- valign=top
|280
Кто не встает, когда время вставать; кто исполнен лени, несмотря на молодость и силу; у кого решимость и мысль подавлены, — тот, беспечный и ленивый, не найдет пути к мудрости
|Uṭṭhānakālamhi anuṭṭhahāno,

Yuvā balī ālasiyaṃ upeto;

Saṃsannasaṅkappamano kusīto,

Paññāya maggaṃ alaso na vindati

|- valign=top
|281
Внимательный к слову, вполне смиривший свой ум, пусть он не делает ничего дурного телом, пусть он очистит эти три пути действия, пусть он достигнет тропы, указанной мудрецами
|Vācānurakkhī manasā susaṃvuto,

Kāyena ca nākusalaṃ kayirā;

Ete tayo kammapathe visodhaye,

Ārādhaye maggamisippaveditaṃ

|- valign=top
|282
Истинно: из размышления рождается мудрость; из отсутствия размышления — уничтожение мудрости. Зная этот двойной путь к жизни и к уничтожению жизни, пусть он сделает так, чтобы мудрость увеличивалась
|Yogā ve jāyatī bhūri,

ayogā bhūrisaṅkhayo;

Etaṃ dvedhāpathaṃ ñatvā,

bhavāya vibhavāya ca;

Tathāttānaṃ niveseyya,

yathā bhūri pavaḍḍhati

|- valign=top
|283
Вырубите лес, а не одно дерево. Из леса рождается страх. Вырубов и лес, и чащу, вы, о бхикшу, станете свободными<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Эта строфа содержит изощрённую игру слов, основанную на том, что слово vana обозначает и лес и желание. С другой стороны, лес можно рассматривать как символический образ тёмных и греховных желаний. Наконец, слово "нирвана" (nibbāna), встречающееся здесь же, так включается в игру: нир-вана — "уничтожение желаний". Следовательно, эту строфу можно было бы переводить и так: "Искорените желание (лес желаний) ... Страх рождается из желания (из леса желаний) ... Искоренив желание (лес желаний)... вы станете свободными". Ср. также строфу 344. "</ref>
|Vanaṃ chindatha mā rukkhaṃ,

vanato jāyate bhayaṃ;

Chetvā vanañca vanathañca,

nibbanā hotha bhikkhavo

|- valign=top
|284
Пока у мужчины не искоренено желание к женщинам, — пусть даже самое малое, — до тех пор его ум на привязи подобно теленку, сосущему молоко у матери
|Yāva hi vanatho na chijjati,

Aṇumattopi narassa nārisu;

Paṭibaddhamanova tāva so,

Vaccho khīrapakova mātari

|- valign=top
|285
Вырви свое желание, как вырывают рукой осенний лотос. Следуй по пути спокойствия к Нирване, указанной Сугатой<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Сугата — одно из названий Будды, а также вообще "просветлённых". Ср. татхагата (прим. к 254). См. строфу 419, а также Джатаки, т. I, стр. 183"</ref>
|Ucchinda sinehamattano,

Kumudaṃ sāradikaṃva pāṇinā;

Santimaggameva brūhaya,

Nibbānaṃ sugatena desitaṃ

|- valign=top
|286
"Здесь я буду жить во время дождей, здесь — зимой и летом", — так рассуждает глупец. Он не думает об опасности
|Idha vassaṃ vasissāmi,

idha hemantagimhisu;

Iti bālo vicinteti,

antarāyaṃ na bujjhati

|- valign=top
|287
Такого человека, помешавшегося на детях и скоте, исполненного желаний, похищает смерть, как наводнение — спящую деревню
|Taṃ puttapasusammattaṃ,

byāsattamanasaṃ naraṃ;

Suttaṃ gāmaṃ mahoghova,

maccu ādāya gacchati

|- valign=top
|288
Ни дети, ни отец, ни даже родственники не могут быть защитой тому, кого схватила смерть. У родных не найти защиты
|Na santi puttā tāṇāya,

na pitā nāpi bandhavā;

Antakenādhipannassa,

natthi ñātīsu tāṇatā
|- valign=top
|289
Зная эту истину, пусть мудрец, внутренне сдержанный, быстро очистит себе путь, ведущий к Нирване
|Etamatthavasaṃ ñatvā,

paṇḍito sīlasaṃvuto;

Nibbānagamanaṃ maggaṃ,

khippameva visodhaye
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XIX.Глава о соблюдающем дхамму
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); ХХI.Глава о разном
}}

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); ХХII.Глава о преисподней

2017-07-03T09:16:35Z

Andrey7:

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
|306
Кто говорит ложь, а также тот, то, сделав, говорит: "Я не делал", — попадают в преисподнюю<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Учение о преисподней (niraya) в буддизме занимает относительно второстепенное положение. Само понятие niraya в известной степени соответствует и понятию ад, и понятию чистилища. Правда, аналогия с христианским адом ограничивается, как правило, некоторым сходством во внешнем описании. По существу же различия весьма глубоки: niraya — место наказания, в котором искупается грех; наказание заключается в мучительном повторении новых рождений до тех пор, пока карма, вызвавшая это состояние, не окажется исчерпанной; следовательно, niraya преходяща. См. L. Scherman, Materialen sur indischen Visionsliteratur, Leipzig, 1892; W. Stede, Die Gespenstergeschichten des Peta Vatthu, Leipzig, 1914. Народная этимология этого слова дана в Петаваттху, 53 и в Висуддхимагге, 427. В переводах слова niraya на европейские языки, как показывают существующие попытки передачи Дхаммапады, наблюдается значительное количество вариантов. "</ref>. Ведь и тот и другой после смерти равны; люди низких деяний равны в том мире
|Abhūtavādī nirayaṃ upeti,

Yo vāpi katvā na karomi cāha;

Ubhopi te pecca samā bhavanti,

Nihīnakammā manujā parattha

|- valign=top
|307
Многие из тех, чьи шеи укутаны в желтое, плохо соблюдают дхамму и невоздержаны. Низкие из-за своих низких деяний, они рождаются в преисподней
|Kāsāvakaṇṭhā bahavo,

pāpadhammā asaññatā;

Pāpā pāpehi kammehi,

nirayaṃ te upapajjare

|- valign=top
|308
Лучше проглотить раскаленный железный шар, подобный огненному пламени, чем нечестивому и невоздержанному воспользоваться благотворительностью страны<ref>Комментарий Н.В.Топорова: " 307 — 308. Ср. Виная-питака, I, 4, 1. Воспользоваться благотворительностью страны — речь идёт о милостыни, даваемой в порядке выполнения религиозного долга каждому бхикшу"</ref>
|Seyyo ayoguḷo bhutto,

tatto aggisikhūpamo;

Yañce bhuñjeyya dussīlo,

raṭṭhapiṇḍamasaññato

|- valign=top
|309
Беспечный человек, желающий чужую жену, получит четыре вещи: достижение бесчестья, нарушенный покой, в-третьих, осуждение, в-четвертых, преисподнюю
|Cattāri ṭhānāni naro pamatto,

Āpajjati paradārūpasevī;

Apuññalābhaṃ na nikāmaseyyaṃ,

Nindaṃ tatīyaṃ nirayaṃ catutthaṃ

|- valign=top
|310
И достижение бесчестья, и плохая судьба у него; и кратковременна любовь испуганного с испуганной, и царь налагает тяжелое наказание. Поэтому пусть человек не ищет связи с чужой женой<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "310. Эта строфа, по существу, содержит повторение "четырёх вещей", названных в предыдущем стихе"</ref>
|Apuññalābho ca gatī ca pāpikā,

Bhītassa bhītāya ratī ca thokikā;

Rājā ca daṇḍaṃ garukaṃ paṇeti,

Tasmā naro paradāraṃ na seve

|- valign=top
|311
Как трава куса, если за нее неумело ухватиться, режет руку, так и отшельническая жизнь, если ее неверно вести, увлекает в преисподнюю
|Kuso yathā duggahito,

hatthamevānukantati;

Sāmaññaṃ dupparāmaṭṭhaṃ,

nirayāyupakaḍḍhati

|- valign=top
|312
Что-либо сделанное небрежно, попранный долг, сомнительное благочестие — все это не приносит большого вознаграждения
|Yaṃ kiñci sithilaṃ kammaṃ,

saṅkiliṭṭhañca yaṃ vataṃ;

Saṅkassaraṃ brahmacariyaṃ,

na taṃ hoti mahapphalaṃ

|- valign=top
|313
Если что-либо должно быть сделано, — делай, совершай с твердостью. Ибо расслабленный странник только больше поднимает пыли<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Пыль (raja) заставляет вспомнить о страсти (тоже raja). "</ref>
|Kayirā ce kayirāthenaṃ,

daḷhamenaṃ parakkame;

Sithilo hi paribbājo,

bhiyyo ākirate rajaṃ

|- valign=top
|314
Несделанное лучше плохо сделанного; ведь плохо сделанное потом мучит. Но лучше сделанного хорошо сделанное, ибо, сделав его, не испытываешь сожаления
|Akataṃ dukkaṭaṃ seyyo,

pacchā tappati dukkaṭaṃ;

Katañca sukataṃ seyyo,

yaṃ katvā nānutappati

|- valign=top
|315
Как пограничный город, охраняемый изнутри и снаружи, так охраняй себя. Не упускай же времени, ибо упустившие время предаются печали, обреченные на жизнь в преисподней
|Nagaraṃ yathā paccantaṃ,

guttaṃ santarabāhiraṃ;

Evaṃ gopetha attānaṃ,

khaṇo vo mā upaccagā;

Khaṇātītā hi socanti,

nirayamhi samappitā

|- valign=top
|316
Придерживающиеся ложных взглядов, стыдящиеся того, чего не должно стыдиться, и не стыдящиеся того, что постыдно, такие люди идут дурной тропой
|Alajjitāye lajjanti,

lajjitāye na lajjare;

Micchādiṭṭhisamādānā,

sattā gacchanti duggatiṃ

|- valign=top
|317
Придерживающиеся ложных взглядов, видящие опасность, когда не должно бояться, и не видящие опасности, когда должно бояться, эти люди идут дурной тропой
|Abhaye bhayadassino,

bhaye cābhayadassino;

Micchādiṭṭhisamādānā,

sattā gacchanti duggatiṃ

|- valign=top
|318
Придерживающиеся ложных взглядов, различающие зло там, где зла нет, и не видящие зла там, где зло есть, эти люди идут дурной тропой
|Avajje vajjamatino,

vajje cāvajjadassino;

Micchādiṭṭhisamādānā,

sattā gacchanti duggatiṃ

|- valign=top
|319
Придерживающиеся правильных взглядов, знающие, что зло — зло, а незло — незло, эти люди идут хорошей тропой
|Vajjañca vajjato ñatvā,

avajjañca avajjato;

Sammādiṭṭhisamādānā,

sattā gacchanti suggatiṃ
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); ХХI.Глава о разном
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XXIII.Глава о cлоне
}}

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); ХХII.Глава о преисподней

2017-07-03T09:13:42Z

Andrey7: Новая страница: «{| class=wikitable ! width=50% | Русский ! width=50% | Пали |- valign=top |306 Кто говорит ложь, а также тот, то, сдела…»

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
|306
Кто говорит ложь, а также тот, то, сделав, говорит: "Я не делал", — попадают в преисподнюю<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Учение о преисподней (niraya) в буддизме занимает относительно второстепенное положение. Само понятие niraya в известной степени соответствует и понятию ад, и понятию чистилища. Правда, аналогия с христианским адом ограничивается, как правило, некоторым сходством во внешнем описании. По существу же различия весьма глубоки: niraya — место наказания, в котором искупается грех; наказание заключается в мучительном повторении новых рождений до тех пор, пока карма, вызвавшая это состояние, не окажется исчерпанной; следовательно, niraya преходяща. См. L. Scherman, Materialen sur indischen Visionsliteratur, Leipzig, 1892; W. Stede, Die Gespenstergeschichten des Peta Vatthu, Leipzig, 1914. Народная этимология этого слова дана в Петаваттху, 53 и в Висуддхимагге, 427. В переводах слова niraya на европейские языки, как показывают существующие попытки передачи Дхаммапады, наблюдается значительное количество вариантов. "</ref>. Ведь и тот и другой после смерти равны; люди низких деяний равны в том мире
|Abhūtavādī nirayaṃ upeti,

Yo vāpi katvā na karomi cāha;

Ubhopi te pecca samā bhavanti,

Nihīnakammā manujā parattha

|- valign=top
|307
Многие из тех, чьи шеи укутаны в желтое, плохо соблюдают дхамму и невоздержаны. Низкие из-за своих низких деяний, они рождаются в преисподней
|Kāsāvakaṇṭhā bahavo,

pāpadhammā asaññatā;

Pāpā pāpehi kammehi,

nirayaṃ te upapajjare

|- valign=top
|308
Лучше проглотить раскаленный железный шар, подобный огненному пламени, чем нечестивому и невоздержанному воспользоваться благотворительностью страны<ref>Комментарий Н.В.Топорова: " 307 — 308. Ср. Виная-питака, I, 4, 1. Воспользоваться благотворительностью страны — речь идёт о милостыни, даваемой в порядке выполнения религиозного долга каждому бхикшу"</ref>
|Seyyo ayoguḷo bhutto,

tatto aggisikhūpamo;

Yañce bhuñjeyya dussīlo,

raṭṭhapiṇḍamasaññato

|- valign=top
|309
Беспечный человек, желающий чужую жену, получит четыре вещи: достижение бесчестья, нарушенный покой, в-третьих, осуждение, в-четвертых, преисподнюю
|Cattāri ṭhānāni naro pamatto,

Āpajjati paradārūpasevī;

Apuññalābhaṃ na nikāmaseyyaṃ,

Nindaṃ tatīyaṃ nirayaṃ catutthaṃ

|- valign=top
|310
И достижение бесчестья, и плохая судьба у него; и кратковременна любовь испуганного с испуганной, и царь налагает тяжелое наказание. Поэтому пусть человек не ищет связи с чужой женой<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "310. Эта строфа, по существу, содержит повторение "четырёх вещей", названных в предыдущем стихе"</ref>
|Apuññalābho ca gatī ca pāpikā,

Bhītassa bhītāya ratī ca thokikā;

Rājā ca daṇḍaṃ garukaṃ paṇeti,

Tasmā naro paradāraṃ na seve

|- valign=top
|311
Как трава куса, если за нее неумело ухватиться, режет руку, так и отшельническая жизнь, если ее неверно вести, увлекает в преисподнюю
|Kuso yathā duggahito,

hatthamevānukantati;

Sāmaññaṃ dupparāmaṭṭhaṃ,

nirayāyupakaḍḍhati

|- valign=top
|312
Что-либо сделанное небрежно, попранный долг, сомнительное благочестие — все это не приносит большого вознаграждения
|Yaṃ kiñci sithilaṃ kammaṃ,

saṅkiliṭṭhañca yaṃ vataṃ;

Saṅkassaraṃ brahmacariyaṃ,

na taṃ hoti mahapphalaṃ

|- valign=top
|313
Если что-либо должно быть сделано, — делай, совершай с твердостью. Ибо расслабленный странник только больше поднимает пыли<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Пыль (raja) заставляет вспомнить о страсти (тоже raja). "</ref>
|Kayirā ce kayirāthenaṃ,

daḷhamenaṃ parakkame;

Sithilo hi paribbājo,

bhiyyo ākirate rajaṃ

|- valign=top
|314
Несделанное лучше плохо сделанного; ведь плохо сделанное потом мучит. Но лучше сделанного хорошо сделанное, ибо, сделав его, не испытываешь сожаления
|Akataṃ dukkaṭaṃ seyyo,

pacchā tappati dukkaṭaṃ;

Katañca sukataṃ seyyo,

yaṃ katvā nānutappati

|- valign=top
|315
Как пограничный город, охраняемый изнутри и снаружи, так охраняй себя. Не упускай же времени, ибо упустившие время предаются печали, обреченные на жизнь в преисподней
|Nagaraṃ yathā paccantaṃ,

guttaṃ santarabāhiraṃ;

Evaṃ gopetha attānaṃ,

khaṇo vo mā upaccagā;

Khaṇātītā hi socanti,

nirayamhi samappitā

|- valign=top
|316
Придерживающиеся ложных взглядов, стыдящиеся того, чего не должно стыдиться, и не стыдящиеся того, что постыдно, такие люди идут дурной тропой
|Alajjitāye lajjanti,

lajjitāye na lajjare;

Micchādiṭṭhisamādānā,

sattā gacchanti duggatiṃ

|- valign=top
|317
Придерживающиеся ложных взглядов, видящие опасность, когда не должно бояться, и не видящие опасности, когда должно бояться, эти люди идут дурной тропой
|Abhaye bhayadassino,

bhaye cābhayadassino;

Micchādiṭṭhisamādānā,

sattā gacchanti duggatiṃ

|- valign=top
|318
Придерживающиеся ложных взглядов, различающие зло там, где зла нет, и не видящие зла там, где зло есть, эти люди идут дурной тропой
|Avajje vajjamatino,

vajje cāvajjadassino;

Micchādiṭṭhisamādānā,

sattā gacchanti duggatiṃ

|- valign=top
|319
Придерживающиеся правильных взглядов, знающие, что зло — зло, а незло — незло, эти люди идут хорошей тропой
|Vajjañca vajjato ñatvā,

avajjañca avajjato;

Sammādiṭṭhisamādānā,

sattā gacchanti suggatiṃ
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XXI.Глава о разном
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XXIII.Глава о cлоне
}}

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); ХХI.Глава о разном

2017-07-03T00:31:38Z

Andrey7: Новая страница: «{| class=wikitable ! width=50% | Русский ! width=50% | Пали |- valign=top |290 Если отказ от маленького счастьица поз…»

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
|290
Если отказ от маленького счастьица позволяет увидеть большое счастье, пусть мудрый откажется от маленького счастьица, размышляя о большом счастье
|Mattāsukhapariccāgā,

passe ce vipulaṃ sukhaṃ;

Caje mattāsukhaṃ dhīro,

sampassaṃ vipulaṃ sukhaṃ

|- valign=top
|291
Тот, кто ищет себе счастье, причиняя страдания другим, запутавшись в тенетах ненависти, не освобождается от ненависти
|Paradukkhūpadhānena,

attano sukhamicchati;

Verasaṃsaggasaṃsaṭṭho,

verā so na parimuccati

|- valign=top
|292
Ведь что должно быть сделано, откладывается; что не нужно делать, наоборот, делается. У таких беспечных и заносчивых увеличиваются желания
|Yañhi kiccaṃ apaviddhaṃ,

akiccaṃ pana karīyati;

Unnaḷānaṃ pamattānaṃ,

tesaṃ vaḍḍhanti āsavā

|- valign=top
|293
Но те, чей вполне сосредоточенный ум постоянно направлен на тело, не следуют за тем, что не должно быть сделано, упорно делая то, что должно быть сделано. У таких мудрых и внимательных желания исчезают
|Yesañca susamāraddhā,

niccaṃ kāyagatā sati;

Akiccaṃ te na sevanti,

kicce sātaccakārino;

Satānaṃ sampajānānaṃ,

atthaṃ gacchanti āsavā

|- valign=top
|294
Убив мать и отца и двух царей из касты кшатриев, уничтожив царство вместе с его подданными, брахман идет невозмутимо
|Mātaraṃ pitaraṃ hantvā,

rājāno dve ca khattiye;

Raṭṭhaṃ sānucaraṃ hantvā,

anīgho yāti brāhmaṇo

|- valign=top
|295
Убив мать и отца и двух царей из касты брахманов, убив пятым человека-тигра, брахман идет невозмутимо<ref>Комментарий Н.В.Топорова: " 294-295. Эти весьма необычные строфы долгое время смущали исследователей, тем более что происхождение этого отрывка остаётся неясным. М. Мюллер и Р. Чайлдерс, несмотря на комментарии Буддхагхоши и на возражения д'Альвиса, готовы были предположить, что истинно благочестивый человек невинен, даже если он убьёт (случайно) отца или мать. В последнее время наиболее авторитетным считается мнение Буддхагхоши, согласно которому 294 и 295 строфы представляют собой развёрнутую аллегорию, в которой мать — желание, страсть, отец — гордыня, два царя — две ложные системы взглядов (sassatadiṭṭhi — этернализм, вера в вечное существование души и мира, и ucchedadiṭṭhi — вера в уничтожение души), царство с подданными — чувственные удовольствия, "человек-тигр" — место, кишащее тиграми, препятствующими достижению блаженства. Наиболее точно соответствие этой аллегории было указано С. Билом в китайской версии Ланкаватара-сутры (3-я книга). См. S. Beal., p. 5 ff. "</ref>
|Mātaraṃ pitaraṃ hantvā,

rājāno dve ca sotthiye;

Veyagghapañcamaṃ hantvā,

anīgho yāti brāhmaṇo

|- valign=top
|296
Ученики Гаутамы, наделенные великой бдительностью, всегда бодрствуют. И днем и ночью, все время их мысль устремлена к Будде
|Suppabuddhaṃ pabujjhanti,

sadā gotamasāvakā;

Yesaṃ divā ca ratto ca,

niccaṃ buddhagatā sati

|- valign=top
|297
Ученики Гаутамы, наделенные великой бдительностью, всегда бодрствуют. И днем и ночью, все время их мысль устремлена к Дхамме
|Suppabuddhaṃ pabujjhanti,

sadā gotamasāvakā;

Yesaṃ divā ca ratto ca,

niccaṃ dhammagatā sati

|- valign=top
|298
Ученики Гаутамы, наделенные великой бдительностью, всегда бодрствуют. И днем и ночью, все время их мысль устремлена к Сангхе
|Suppabuddhaṃ pabujjhanti,

sadā gotamasāvakā;

Yesaṃ divā ca ratto ca,

niccaṃ saṅghagatā sati

|- valign=top
|299
Ученики Гаутамы, наделенные великой бдительностью, всегда бодрствуют. И днем и ночью, все время их мысль устремлена на тело
|Suppabuddhaṃ pabujjhanti,

sadā gotamasāvakā;

Yesaṃ divā ca ratto ca,

niccaṃ kāyagatā sati

|- valign=top
|300
Ученики Гаутамы, наделенные великой бдительностью, всегда бодрствуют. И днем и ночью их ум радуется ненасилию
|Suppabuddhaṃ pabujjhanti,

sadā gotamasāvakā;

Yesaṃ divā ca ratto ca,

ahiṃsāya rato mano

|- valign=top
|301
Ученики Гаутамы, наделенные великой бдительностью, всегда бодрствуют. И днем и ночью их ум радуется размышлению
|Suppabuddhaṃ pabujjhanti,

sadā gotamasāvakā;

Yesaṃ divā ca ratto ca,

bhāvanāya rato mano

|- valign=top
|302
Трудно оставить мирской уклад, трудно радоваться; трудна и несчастна жизнь в доме, трудно жить с иными, чем ты. Несчастье преследует странника. Поэтому не будь странником и пусть несчастье не преследует тебя<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Китайский переводчик Дхаммапады объясняет это место следующим образом. Некогда семеро бхикшу удалились в уединённое место, чтобы достичь высшей мудрости. После двенадцати лет бесплодных усилий, увидев, как трудно достичь мудрости, и вспомнив все прелести домашней жизни, они решили вернуться домой. На пути к дому они встретили Будду, который и обратился к ним со словами, содержащимися в этой строфе. Ср. также убедительный комментарий Буддхагхоши к этой строфе: "Странник на длинном пути сансары не встречает ничего, кроме печали..." Поэтому здесь, когда говорится: "несчастье преследует странника", — речь идёт не о бхикшу, а о людях, которые ещё не выбрались из потока сансары"</ref>
|Duppabbajjaṃ durabhiramaṃ,

Durāvāsā gharā dukhā;

Dukkhosamānasaṃvāso,

Dukkhānupatitaddhagū;

Tasmā na caddhagū siyā,

Na ca dukkhānupatito siyā

|- valign=top
|303
Того, кто исполнен веры<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Кто исполнен веры — имеется в виду вера, основанная на знании, а не слепое доверие к основным догмам буддизма"</ref> и добродетели, наделен славой и богатством, в каком бы месте он ни оказался, чтут повсюду
|Saddho sīlena sampanno,

yasobhogasamappito;

yaṃ yaṃ padesaṃ bhajati,

tattha tattheva pūjito

|- valign=top
|304
Благие сияют издалека, как Гималайские горы. Злых же вблизи не видно, как не видно стрел, пущенных ночью
|Dūre santo pakāsenti,

himavantova pabbato;

Asantettha na dissanti,

rattiṃ khittā yathā sarā

|- valign=top
|305
Тот, кто сидит в одиночестве, спит в одиночестве, бродит в одиночестве, тот, кто деятелен и сдерживает себя сам, пусть радуется в лесной чаще<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Пусть радуется в лесной чаще (vanante) — в оригинале здесь игра слов; эту фразу можно понимать и так: "пусть радуется уничтожению желаний". Ср. строфу 283 (комментарий)."</ref>
|Ekāsanaṃ ekaseyyaṃ,

eko caramatandito;

Eko damayamattānaṃ,

vanante ramito siyā
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XX.Глава о пути
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XXII.Глава о преисподней
}}

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XX.Глава о пути

2017-07-01T11:29:04Z

Andrey7: Новая страница: «{| class=wikitable ! width=50% | Русский ! width=50% | Пали |- valign=top |273 Лучший из путей — восьмеричный, лучшая…»

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
|273
Лучший из путей — восьмеричный, лучшая из истин — четыре слова; лучшая из дхамм — уничтожение страстей; лучший из двуногих — тот, кто прозорлив
|Maggānaṭṭhaṅgiko seṭṭho,

saccānaṃ caturo padā;

Virāgo seṭṭho dhammānaṃ,

dvipadānañca cakkhumā

|- valign=top
|274
Вот путь, и нет другого для очищения зрения. Следуйте по нему. Все иное — наваждение Мары
|Eseva maggo natthañño,

Dassanassa visuddhiyā;

Etañhi tumhe paṭipajjatha,

Mārassetaṃ pamohanaṃ

|- valign=top
|275
Следуя по нему, вы положите конец страданию. Это путь был провозглашен мной, когда я узнал, как удалять тернии
|Etañhi tumhe paṭipannā,

dukkhassantaṃ karissatha;

Akkhāto vo mayā maggo,

aññāya sallakantanaṃ

|- valign=top
|276
Вы сами должны сделать усилие. Татхагаты — единственные учителя. Те, кто следует этим путем и самоуглублен, освободится от оков Мары
|Tumhehi kiccamātappaṃ,

akkhātāro tathāgatā;

Paṭipannā pamokkhanti,

jhāyino mārabandhanā

|- valign=top
|277
"Все санкхары преходящи". Когда мудро смотрят на это, тогда испытывают отвращение к злу. Вот путь к очищению
|“Sabbe saṅkhārā aniccā”ti,

yadā paññāya passati;

Atha nibbindati dukkhe,

esa maggo visuddhiyā

|- valign=top
|278
"Все санкхары горестны". Когда мудро смотрят на это, тогда испытывают отвращение ко злу. Вот путь к очищению
|“Sabbe saṅkhārā dukkhā”ti,

yadā paññāya passati;

Atha nibbindati dukkhe,

esa maggo visuddhiyā

|- valign=top
|279
"Все дхаммы лишены души". Когда мудро смотрят на это, тогда испытывают отвращение ко злу. Вот путь к очищению
|“Sabbe dhammā anattā”ti,

yadā paññāya passati;

Atha nibbindati dukkhe,

esa maggo visuddhiyā

|- valign=top
|280
Кто не встает, когда время вставать; кто исполнен лени, несмотря на молодость и силу; у кого решимость и мысль подавлены, — тот, беспечный и ленивый, не найдет пути к мудрости
|Uṭṭhānakālamhi anuṭṭhahāno,

Yuvā balī ālasiyaṃ upeto;

Saṃsannasaṅkappamano kusīto,

Paññāya maggaṃ alaso na vindati

|- valign=top
|281
Внимательный к слову, вполне смиривший свой ум, пусть он не делает ничего дурного телом, пусть он очистит эти три пути действия, пусть он достигнет тропы, указанной мудрецами
|Vācānurakkhī manasā susaṃvuto,

Kāyena ca nākusalaṃ kayirā;

Ete tayo kammapathe visodhaye,

Ārādhaye maggamisippaveditaṃ

|- valign=top
|282
Истинно: из размышления рождается мудрость; из отсутствия размышления — уничтожение мудрости. Зная этот двойной путь к жизни и к уничтожению жизни, пусть он сделает так, чтобы мудрость увеличивалась
|Yogā ve jāyatī bhūri,

ayogā bhūrisaṅkhayo;

Etaṃ dvedhāpathaṃ ñatvā,

bhavāya vibhavāya ca;

Tathāttānaṃ niveseyya,

yathā bhūri pavaḍḍhati

|- valign=top
|283
Вырубите лес, а не одно дерево. Из леса рождается страх. Вырубов и лес, и чащу, вы, о бхикшу, станете свободными<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Эта строфа содержит изощрённую игру слов, основанную на том, что слово vana обозначает и лес и желание. С другой стороны, лес можно рассматривать как символический образ тёмных и греховных желаний. Наконец, слово "нирвана" (nibbāna), встречающееся здесь же, так включается в игру: нир-вана — "уничтожение желаний". Следовательно, эту строфу можно было бы переводить и так: "Искорените желание (лес желаний) ... Страх рождается из желания (из леса желаний) ... Искоренив желание (лес желаний)... вы станете свободными". Ср. также строфу 344. "</ref>
|Vanaṃ chindatha mā rukkhaṃ,

vanato jāyate bhayaṃ;

Chetvā vanañca vanathañca,

nibbanā hotha bhikkhavo

|- valign=top
|284
Пока у мужчины не искоренено желание к женщинам, — пусть даже самое малое, — до тех пор его ум на привязи подобно теленку, сосущему молоко у матери
|Yāva hi vanatho na chijjati,

Aṇumattopi narassa nārisu;

Paṭibaddhamanova tāva so,

Vaccho khīrapakova mātari

|- valign=top
|285
Вырви свое желание, как вырывают рукой осенний лотос. Следуй по пути спокойствия к Нирване, указанной Сугатой<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Сугата — одно из названий Будды, а также вообще "просветлённых". Ср. татхагата (прим. к 254). См. строфу 419, а также Джатаки, т. I, стр. 183"</ref>
|Ucchinda sinehamattano,

Kumudaṃ sāradikaṃva pāṇinā;

Santimaggameva brūhaya,

Nibbānaṃ sugatena desitaṃ

|- valign=top
|286
"Здесь я буду жить во время дождей, здесь — зимой и летом", — так рассуждает глупец. Он не думает об опасности
|Idha vassaṃ vasissāmi,

idha hemantagimhisu;

Iti bālo vicinteti,

antarāyaṃ na bujjhati

|- valign=top
|287
Такого человека, помешавшегося на детях и скоте, исполненного желаний, похищает смерть, как наводнение — спящую деревню
|Taṃ puttapasusammattaṃ,

byāsattamanasaṃ naraṃ;

Suttaṃ gāmaṃ mahoghova,

maccu ādāya gacchati

|- valign=top
|288
Ни дети, ни отец, ни даже родственники не могут быть защитой тому, кого схватила смерть. У родных не найти защиты
|Na santi puttā tāṇāya,

na pitā nāpi bandhavā;

Antakenādhipannassa,

natthi ñātīsu tāṇatā
|- valign=top
|289
Зная эту истину, пусть мудрец, внутренне сдержанный, быстро очистит себе путь, ведущий к Нирване
|Etamatthavasaṃ ñatvā,

paṇḍito sīlasaṃvuto;

Nibbānagamanaṃ maggaṃ,

khippameva visodhaye
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XIX.Глава о соблюдающем дхамму
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XXI.Глава о разном
}}

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)

2017-07-01T11:22:25Z

Andrey7:

{{raw:t-ru-pool:Заголовок|Дхаммапада}}

<div align=center>Приводится по изданию:

«Дхаммапада»: Перевод с пали, введение и комментарии В.Н.Топорова.

Памятники литературы народов Востока.

Bibliotheca Buddhica XXXI.

Издательство восточной литературы. – М., 1960.
</div>

<big>'''Содержание'''</big>

* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); Введение| Введение]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); I.Глава парных строф | I. Глава парных строф ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); II.Глава о серьезности | II. Глава о серьезности ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); III.Глава о мысли | III. Глава о мысли ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); IV.Глава о цветах | IV. Глава о цветах ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); V.Глава о глупцах | V. Глава о глупцах ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); VI.Глава о мудрых | VI. Глава о мудрых ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); VII.Глава о Архатах | VII. Глава об Архатах ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); VIII.Глава о тысяче | VIII. Глава о тысяче ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); IX.Глава о зле | IX. Глава о зле ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); X.Глава о наказании | X. Глава о наказании ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XI.Глава о старости | ХI. Глава о старости ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XII.Глава о своем Я | ХII. Глава о своем Я ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XIII.Глава о мире | XIII. Глава о мире ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XIV.Глава о Просветленном | ХIV. Глава о просветленном ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XV.Глава о счастье | XV. Глава о счастье ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XVI.Глава о приятном| ХVI. Глава о приятном ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XVII.Глава о гневе| ХVII. Глава о гневе ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XVIII.Глава о скверне| ХVIII. Глава о скверне ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XIX.Глава о соблюдающем дхамму| ХIХ. Глава о соблюдающем дхамму ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XX.Глава о пути| ХХ. Глава о пути ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); ХХI.Глава о разном | ХХI. Глава о разном ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); ХХII.Глава о преисподней | ХХII. Глава о преисподней ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); ХХIII.Глава о слоне | ХХIII. Глава о слоне ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); ХХIV.Глава о желании | ХХIV. Глава о желании ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); ХХV.Глава о бхикшу | ХХV. Глава о бхикшу ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); ХХVI.Глава о брахманах | ХХVI. Глава о брахманах ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); Список сокращений | Список сокрашений ]]

== См. также ==
* Текст Дхаммапады на сайте Буддизма Тхеравады [http://dhamma.ru/canon/kn/dhp/dhammapada.htm#comm Колесо Дхаммы]
* Текст Дхаммапады на сайте [http://www.theosophy.ru/lib/dhamapad.htm#comm Теософия в России]
* Текст Дхаммапады на пали, санскрите, западных языках, а также на языках Юго-Восточной Азии на сайте [https://suttacentral.net/pi/dhp#comm Sutta Central]

[[Категория: Литература]]
[[Категория: Буддизм]]
[[Категория:Дхаммапада ]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); Введение

2017-07-01T10:38:26Z

Andrey7:

У царя родился сын, желанный и долгожданный. Он рос окружённый любовью и заботами ближних, пользуясь всеми преимуществами своего положения. Первые два десятилетия жизни были завершены женитьбой. И казалось, что и в дальнейшем жизнь будет столь же безоблачна и исполнена того, что обычно называют счастьем: любимая жена и опора в старости — дети, верные друзья, славные воинские подвиги, пиршества, сладостная музыка, завораживающие танцы, увлекательные легенды. Но случилось иначе, и на первый взгляд случайные события изменили привычный ход жизни. Конечно, случайным было то, что царский сын увидел ветхого старика, несчастного больного, изнурённого лихорадкой, или мертвеца, но не случайно жизнь врывалась в этот индийский "соловьиный сад" и ставила вопросы, на которые нельзя было не отвечать, особенно если они были обращены к человеку пытливому и легко ранимому при виде страданий и зла. Понятно, эти вопросы волновали тогда многих, и действительность, как это нередко случается, услужливо подсовывала готовые ответы в виде старых догм исчерпавшей себя ведийской мифологии, в виде ритуальных клише, жестоких жертвоприношений, изнуряющего аскетизма, в котором истинное подвижничество переплеталось с фокусничеством и саморекламой. Однако человек глубокого и самостоятельного ума, широких взглядов, беспримерной внутренней честности, Гаутама (таково было его фамильное имя) не захотел довольствоваться известными рецептами: он должен был всё обдумать сам и дать свой ответ. Поэтому он не спешил с практическими выводами. Кончалось третье десятилетие его жизни. По видимости всё было как прежде. Но скрытая работа ума не останавливалась. Картины человеческих страданий, столь неотразимо подействовавшие на юношу, стали предметом кропотливого анализа. И однажды стало ясно, что желания, любовь, привязанность немыслимы без страдания: как прочная цепь, связывают они человека со страданием и злом. Если продолжать прежнюю жизнь, если бездействовать, не будет конца этим путам и страдание не прекратится. Остаётся один выход — разорвать путы. Гаутама так и сделал: когда у него самого родился сын и возникла ещё одна новая цепь, глубокой ночью он ушел из дома, чтобы искать истину. Так началось Великое Отречение, дни и годы скитальческой жизни, тяжких искушений, долгих бесед с мудрецами, умерщвления плоти, мучительных сомнений и поисков. Прошло шесть лет, прежде чем жаждущий истины и ненавидящий страдание понял, что до сих пор не было подлинных ответов на мучившие его вопросы. Просветление наступило неожиданно. Однажды ночью, отдыхая под деревом и размышляя, Гаутама стал просветленным — Буддой. Он понял "четыре благородные истины": есть страдание, есть причины страдания, есть прекращение страдания и есть восьмеричный благородный путь к прекращению страдания, к нирване. Эти простые истины и стал проповедовать Будда народу: ясно, без метафизических ухищрений, без ораторских приёмов философа-эрудита, простым языком, на котором говорил народ. Так было приведено в движение «Колесо дхаммы». Сорок с лишним лет продолжалось странствование Будды и его учеников по Индии с проповедью нового учения. Их жизнь шла спокойно и размеренно; редкие разногласия почти не нарушали её течения. Члены общины не только не преследовались, но охотно принимались как населением, так и правителями; число приверженцев постоянно росло. Сам Будда дожил до глубокой старости и умер, когда им было совершено всё, что он собирался сделать.

Так говорит предание.

А потом началась посмертная история Будды, история распространения и искажения его учения, история обожествления Будды и превращения его в целый легион будд.

В Индии рассказывают о деревнях, покинутых жителями и в скором времени поглощённых джунглями. Примерно то же случилось с учением Будды. В Индии уже к середине I тысячелетия до н. э. существовала вполне определённая, сильно развитая и до деталей разработанная религиозная и философская традиция. Именно она поглотила учение Будды, сначала постепенно вытесняя из него то, что ей противоречило, и вводя в него то, что было уже известно и привычно. Вскоре появились легенды о чудесном рождении, о предсказании мудрецов, заявивших, что родился Чакраварти — всемирный монарх; предания о тридцати двух затмениях, о прозрении слепых и исцелении увечных, о торжестве всей природы и о прекращении мучений в преисподней по случаю рождения Будды. Рассказывают, что, едва родившись, младенец восклицает львиным голосом: "Я глава мира; это моё рождение — последнее". И далее вся жизнь Будды излагается на фоне фантастических подвигов и чудесных явлений, точнее, они и составляют главную цель его земного пути. Со временем оформляется учение о бодхисаттвах — избранных или будущих буддах, начинают поклоняться Манджушри, олицетворявшему мистическое познание, и Авалокитешваре — символу могущества. И уже почти ничего не остаётся от первоначального учения Будды, когда его последние чисто формальные приметы смешиваются с культом Шивы и с магией в тантрическом буддизме, с местными примитивными верованиями в тибетском и монгольском ламаизме, с даосизмом и отчасти конфуцианством в Китае2, с культом предков в японской разновидности буддизма3. Даже южный буддизм, несравненно более точно отражающий учение Будды, как показали исследования последних десятилетий, во многом отошёл от первоначального буддизма; разница между северным буддизмом (махаяной) и южным (хинаяной) лишь в темпах и в степени эволюции. Причина забвения многих принципов первоначального учения или даже их искажения кроется в особенностях этого учения. Строго говоря, оно не было ни религиозным, ни философским. Будду не интересовали метафизические спекуляции, он уклонялся от дискуссий на тему об абсолютном, о боге, о душе и не столько потому, что он считал эти темы недостойными или не знал, как на них ответить, сколько из-за того, что цель его учения была сугубо практическая — помочь избавиться от страдания, а рассуждения на указанные выше темы не могли помочь в деле освобождения. Будда выступал против догм, авторитетов, слепой веры; он говорил, что истин так же много, как листьев в лесу, и истина, возвещённая им, не более, чем горсть листьев; он слишком часто отвечал молчанием на вопросы людей, которые считали его всезнающим или знающим-во-что-бы-то-ни-стало.

Кант писал о том, что достоянием всякой религии являются три главные идеи — бытие Бога, бессмертие души и свобода воли, ибо без них не может быть построено учение о нравственности. Эту мысль великого немецкого философа любил вспоминать Ф.И. Щербатской в связи с буддизмом, характерными чертами которого он считал "мироздание без бога, психологию без души, вечность элементов материи и духа, причинность, наследственность, жизненный процесс вместо бытия вещей, отрицание частной собственности, национальной ограниченности, всеобщее братство людей, движение к совершенствованию"4. Вероятно, буддизм и не стал бы религией, если бы он не отказался от ряда указанных черт. Вместе с тем присутствие их в первоначальном буддизме определило не только его дальнейшую эволюцию, но и способствовало развитию поразительной способности к симбиозу, к ассимиляции, к компромиссу, столь характерной для буддизма как религии и философии, а также для буддийского искусства и литературы. Этим объясняется и греко-буддийское искусство Гандхары, и изображения будд с лицами китайских императоров, и мультиплифицированные формы севернобуддийской иконографии.5

Но ещё более удивительна последующая судьба образа самого Будды. Общеизвестно, что в течение веков его почитали или продолжают почитать в Индии, в Центральной Азии, Тибете, Китае, Монголии, Корее, Японии, на Цейлоне, в Бирме, Индокитае, Индонезии, в ряде областей Сибири, в Калмыкии. Менее известно, хотя и не менее интересно, что в качестве святого Будда проник в христианскую, манихейскую, зороастрийскую, мусульманскую религии. Ещё в конце XVI в. под именем святого Иосафата он появляется в «Римском мартирологе». Православная церковь 19 ноября отмечает память Иоасафа, царевича индийского, вместе с памятью преподобного Варлаама. О них же, и прежде всего об Иоасафе Прекрасном, пели в России раскольники и странники. Можно думать, что сказание об Иоасафе проникло к нам не только благодаря древнерусскому переводу с греческого (как случилось и с другой знаменитой повестью индийского происхождения — «Стефанит и Ихнилат»), но и благодаря непосредственным связям Руси с Востоком, о которых, может быть, свидетельствует «Стих о Голубиной книге», сопоставляемый с древнеиндийским мифом о сотворении мира из членов Первого человека Пуруши6, или история распространения шахмат на Руси (непосредственно с Востока и через Западную Европу), восточные мотивы в древнерусском искусстве и в народном творчестве. К сожалению, этот первостепенной важности вопрос об отношениях России к Востоку, дебатировавшийся начиная с «Повести временных лет» до Владимира Соловьёва, до сих пор не только не получил синтетического разрешения, но по существу ещё не поставлен вполне научно.

Если превращение Будды в христианского святого Иоасафа стало возможным благодаря «Повести о Варлааме и Иоасафе», проникшей в Европу через иранскую, арабскую, сирийскую и грузинскую среду7, то его появление в мусульманской литературе (ср. эпизод о "Субботнике" — ас-Сабти, сыне знаменитого Харун ар-Рашида, в сказках «Тысячи и одной ночи») произошло раньше и непосредственнее. В ещё большей степени сказанное относится к манихейской литературе (ср. древнетюркский перевод гимна к Мани, найденного в Турфане, «Мой отец Мани-Будда», 14, 21).8

Исследователи указывают и другое направление в эволюции образа Будды: он становится магом, злым духом, который предаётся анафеме.

Не мудрено, что подобные далеко идущие трансформации личности Будды, особенности его жизнеописания, расцвеченные необузданной фантазией ещё на индийской почве, полное равнодушие к истории и хронологии в древней Индии и ряд других обстоятельств крайне неблагоприятно сказались на изучении первоначального буддизма, на попытках реконструкции раннего этапа в учении Будды. Более того, остроумный французский индолог Э. Сенар подверг сомнению реальность существования Будды и предлагал рассматривать его жизнь как отражение солнечного мифа.9 И хотя соображения Сенара были единодушно отвергнуты и было даже показано, что, пользуясь его методами, можно было бы и жизнь Наполеона представить как солнечный миф, некоторые наши историки, плохо знакомые с проблемами буддизма, продолжают высказывать (без всяких доказательств) необоснованные сомнения в реальности исторического существования Будды.

Разумеется, было бы неправильно, рассматривая историю учения Будды и позднейшего буддизма, ограничиться лишь указанием основных направлений в развитии буддизма как религии и не упомянуть о замечательных достижениях в области построения неаристотелевской логики, по-настоящему понятой и оцененной лишь в XX в., психологии, философии, художественной литературы и искусства. Эти непреходящие ценности, связанные с именами Дигнаги и Дхармакирти, Нагасены и Нагарджуны, Васубандху и Буддхагхоши, Ашвагхоши и Арья Шуры, делают необходимым изучение буддизма с самых различных сторон.

*

Буддийская литература, как и буддийское искусство, представляет собой уникальное в своём роде явление. Она поражает своими масштабами — хронологическими, географическими и этническими. Её история охватывает более чем двухтысячелетний период и огромные пространства от Японии и островов Индонезии до Калмыкии, от Монголии, Тибета и Китая до Индии и Цейлона. Буддийская литература многоязычна: произведения, написанные не на одном десятке языков, составляют её.

Разумеется, буддийская литература не оставалась однородной и неизменной на протяжении всей её истории и в разных странах. Ведь она возникла из скрещения местных литературных и фольклорных традиций (некоторые из них, как, например, древнеиндийская или китайская, были уже достаточно мощными и давними) с учением Будды, возникшим в эпоху одного из величайших духовных кризисов в истории древнего мира и предлагавшим индийский вариант освобождения от трагических противоречий жизни. Этот вариант оказался весьма привлекательным из-за своей широты, отсутствия догматизма и национальной ограниченности, из-за гуманности устремлений и практической направленности, из-за впечатляющей красоты просто и серьёзно выраженных мыслей. Именно этим, видимо, нужно объяснять совершенно исключительную судьбу учения Будды, пытавшегося ответить примерно на те вопросы, которые приблизительно в это же время волновали других великих учителей — Конфуция в Китае, основателя джайнизма Махавиру в Индии, Заратуштру в Персии, Сократа в Афинах.

На этом пересечении буддийского морально-этического и религиозно-философского учения с местными традициями и возникла великая литература буддизма. Конечно, местная традиция производила известный отбор и вносила часто очень существенные изменения. История сравнительного литературоведения знает целый ряд удивительных примеров трансформации первоначальных литературных форм буддизма и почти полного поглощения их туземной традицией. Поэтому точнее было бы говорить о разных местных вариантах буддийской литературы. Но, несмотря на это, есть все основания говорить и о её единстве, которое заключается в общности многих сюжетов, разрабатываемых буддийской литературой разных стран, в ряде жанровых особенностей, в значительной общности идейных проблем и их оценок, отчасти даже в сходстве некоторых художественных приёмов, по крайней мере тех, которые некогда были элементами содержания.

Весьма существенную часть буддийской литературы, в той или иной степени отражающей махаянистскую трактовку буддизма, составляют произведения, написанные на санскрите (классическом или гибридном). С их помощью или благодаря переводам их на разные языки махаяна проникла в Тибет, Китай, Японию, в Центральную Азию. В свою очередь уже в наше время эти переводы помогают судить об оригинале, а иногда и восстанавливать первоначальный санскритский текст произведений, давно утраченных в Индии, но сохранившихся в китайских или тибетских переводах. Именно так обстоит дело со значительной частью канонической буддийской литературы, принадлежащей разным махаянистским сектам. Однако в целом каноническая литература на санскрите известна недостаточно и представлена чаще всего фрагментами. Таковы отрывки канона сарвастивадинов — последователей учения плюралистического реализма, отдельные части канона муласарвастивадинов, наконец, важнейшая часть канона махасангхиков — Махавасту, изображающая Будду как сверхъестественное существо, совершающее чудеса (одно почитание его может помочь достичь нирваны). Отчасти близка к Махавасту и Аваданашатака, содержащая наряду с примерами того, как можно стать буддой или архатом, и легенды, отдельные из которых впоследствии стали знаменитыми. Примерно эта же линия находит отражение в одном из самых знаменитых произведений буддийской литературы на санскрите — Лалитавистаре, представляющей собой мифологизированное жизнеописание Будды, выраженное в прозе со вставленными в неё стихами. Русский читатель может составить себе представление об этом произведении по переводу (с английского) поэмы Эдвина Арнольда «Свет Азии»10.

В центре буддийской санскритской литературы и одновременно в преддверии расцвета классической литературы на санскрите стоит великое имя Ашвагхоши (видимо, II в. н. э.), автора двух больших поэм: Саундарананды — образца буддийской агиографии, повествующего об обращении в буддизм сводного брата Будды — Нанды (эпизод, известный из целого ряда других произведений, в том числе Джатак и из комментариев к Дхаммападе), и Буддхачариты — «Жизнеописания Будды». Последняя поэма особенно знаменита. Она написана в возвышенном и изобилующем словесными украшениями стиле кавья; но изощрённость образов, игра слов, аллитерации, изысканные редкие слова, разнообразие метра, известные условности в изображении Будды, присущие махаяне, перекрываются мощным дыханием истинно поэтического чувства"11. Не случайно, что влияние Ашвагхоши вышло далеко за пределы индийской литературы. Как о великом мудреце рассказывает о нём тибетская версия его биографии ("не было вопроса, который он не мог бы решить; не было аргумента, которого он не мог бы опровергнуть; он побеждал противника так же легко, как буйный ветер, сокрушающий гнилое дерево").

Конец XIX — начало XX в. принесли много неожиданных открытий в области древнеиндийской литературы. Среди них одно из самых поразительных — находка в 1911 г. в Турфане фрагментов трёх драм, принадлежащих перу Ашвагхоши, из которых лучше других сохранилась Шарипутрапракарана, в которой рассказывается о том, как Будда обратил в своих последователей двух юношей и предсказал им славный путь. Если вспомнить, что Бхаса, которого называют "отцом индийской драмы" (13 его пьес были найдены лишь в 1912 г. в Траванкоре), жил около III в. н. э., а Калидаса, чьё творчество знаменует высший расцвет индийской драматургии, — ещё позже, то станет очевидной историческая роль Ашвагхоши в создании индийского театра, а также роль буддийской литературы в развитии новых для Индии жанров.

Из школы Ашвагхоши вышел другой выдающийся поэт буддизма — Арья Шура (вероятно, IV в. н. э.), автор Джатакамалы — «Гирлянды джатак» (джатака — рассказ о перерождениях Бодхисаттвы; буддийские джатаки были одним из самых первых и во всяком случае самым развитым образцом повествовательного жанра, оказавшим исключительное влияние на повествовательную литературу на классическом санскрите). О популярности Джатакамалы, может быть, лучше всего свидетельствует тот факт, что многие джатаки, входящие в её состав, отражены в настенной живописи Аджанты.

Среди махаянических сутр особое место занимает Саддхармапундарика («Лотос Благого Закона»), относящаяся, видимо, к концу II в. н. э. и известная во многих частях буддийского мира. Её историко-литературное значение определяется прежде всего многочисленными притчами, ставшими достоянием всей индийской литературы, а также тем, что эта сутра одна из первых зафиксировала тот этап в развитии махаяны, когда человеческая личность Будды почти полностью была вытеснена божественным ликом вечного Будды.

Ту же линию в буддийской литературе продолжают многочисленные произведения, переходные между махаяническими сутрами и тантрической литературой. В них выступают уже не Будда, а Авалокитешвара, Амитабха, Манджу-шри. Эти произведения часто носят сложные и претенциозные названия. Художественные достоинства этих памятников постепенно уменьшаются, и они представляют интерес почти исключительно для историка религии.

Однако и в это время существовала область, в которой создавались на санскрите произведения первостепенной важности, во многом сохранившие своё значение и для нашего времени. Прежде всего речь идет об учёных трактатах по философии и логике. Нагарджуна, великий учёный и тонкий писатель, последовательно развил некоторые основные положения махаяны и, исследуя категорию причинности, пришёл к отрицанию реальности бытия внешнего и внутреннего миров, к отрицанию веры в бога, к созданию весьма стройной и законченной теории об относительности (см. Мадхъямика-шастру). Ученики и последователи Нагарджуны в течение нескольких столетий развивали отдельные стороны его учения (Арьядева, Шантидева, Буддхапалита, Чандракирти). Не менее напряжённой была работа философской мысли в других школах буддизма, особенно среди виджнянавадинов (или йогачаров), выступавших против учения Нагарджуны в той его части, которая отрицала реальное существование ума. Оппоненты мадхьямиков справедливо указывали, что, приняв положение о нереальности, следовало бы считать, что все рассуждения ложны или, во всяком случае, их истинность не может быть доказана. Единственный выход из противоречия — признать реальность внутреннего мира (ума). Так считали Асанга и Васубандху — крупнейшие представители направления, основные черты которого были определены Ф.И. Щербатским следующим образом: "Оно объявляет всякое метафизическое познание невозможным, ограничивает область познаваемого исключительно сферою возможного опыта и задачу философии полагает не в исследовании сущности и начала всех вещей, а в исследовании достоверности нашего познания"12.

Усиленные поиски объективных критериев достоверности познания и необходимость теоретической защиты тех или иных положений в сочетании со взглядами, сложившимися в некоторых школах буддийской философии в предшествующий период, привели к созданию особой логической школы, лучше всего представленной трудами Дигнаги и Дхармакирти, живших в середине I тысячелетия н. э. (их труды, написанные на санскрите, дошли до нашего времени, как правило, в тибетских или — в меньшем числе — в китайских переводах).

Понятно, что, анализируя познание, индийские логики, подобно некоторым направлениям современной математической логики, не могли не столкнуться с проблемой языка науки ("теория наименований"), с теорией отношений и отрицательных характеристик соотносимых сущностей, с вопросами, связанными с разбиением познания в соответствии с категориями, различаемыми мышлением. В этой связи становится понятным расцвет грамматической мысли в Индии спустя тысячелетие после Панини.

Буддистами были лучший лексикограф своего времени Амарасинха, известный специалист в области грамматики и поэтики Чандрагомин и блестящий языковед-философ Бхартрихари, изучавший вопросы отношения слова и предложения, принципы определения значения слов (по существу, дистрибутивные), правила сочетаемости слов друг с другом, в пределах которой фраза не становится бессмысленной (ср. некоторые современные учения об обусловленности возможности сочетания слов их логической природой). Созвучность мыслей Бхартрихари многим идеям, возникшим уже в наши дни, становится всё более осознанной и ясной.13

Уже не раз отмечалось, что буддийская литература на санскрите оказала могучее влияние не только на многие области традиционной для Индии литературы и науки (ср., например, влияние буддийской философии на Шанкару, виднейшего представителя философии веданты,14 и на Кумарилу, развивавшего идеи мимансы), но и далеко за пределами Индии15. Так, в Тибете переводы индийских текстов образуют два больших собрания весьма различного содержания — знаменитые Ганджур и Данджур и очень популярный сборник сутр, не говоря уже о многочисленных переводах художественной и научной литературы, повлиявших на местную традицию. В Китае сохранилось огромное количество буддийской литературы Индии. Более того, она была дополнена неоценимыми в качестве источников описаниями путешествий китайских паломников в Индию и выдающимися произведениями, принадлежащими к своеобразному направлению в развитии китайской буддийский лирики. В японской литературе — в стихах и прозе — с давних пор нашёл отражение сплав буддийских идей, прошедших, как правило, через призму китайской традиции, с китайскими формами и местными образцами. В Монголии скрещивались буддийские влияния, шедшие через Тибет (ср., например, «Сутру Золотого Блеска», проникшую далеко на Запад к уйгурам и калмыкам16, джатаки и т. п.), с буддийской литературой, переводимой с китайского (как, например, знаменитая «Сутра Белого Лотоса»). В Восточном Туркестане за последние десятилетия обнаружены ценнейшие фрагменты буддийской художественной и религиозной литературы иранских, тюркских и тохарских народов. Особое направление получила буддийская литература в странах Юго-Восточной Азии, где, однако, влияние литературы на санскрите уступает место влиянию буддийских произведений на пали.

*

Основное ядро палийской литературы — буддийский Канон. Именно палийская версия, созданная сектой тхеравадинов, отличается наибольшей полнотой и, как правило, аутентичностью. Произведения, входящие в Канон, образуют Типитаку («Три корзины [закона]»). Хронология её едва ли может быть сейчас определена с достаточной точностью, как, впрочем, и большинство других дат в истории древней Индии. Очевидно, что составление Канона не могло иметь места раньше смерти Будды и, по-видимому, позже Третьего собора в Паталипутре в середине III в. до н. э. Поэтому эти крайние вехи являются весьма существенными. Что касается даты смерти Будды, то существуют довольно значительные расхождения между цейлонской традицией (поддержанной недавно П. Ч. Сенгуптой17), которая считает, что нирвана была в 544 г., и более распространённым и, нужно думать, более верным взглядом, относящим эту дату примерно к 80-м годам V в. до н. э.18 Как известно, предание сообщает, что уже на Первом соборе в Раджагрихе, состоявшемся вскоре после смерти Будды, между его учениками и последователями возникли разногласия по ряду вопросов. Ближайшие сподвижники Будды изложили основные принципы его учения: Упали говорил о правилах поведения, Кашьяпа — о метафизических взглядах, а Ананда сообщил притчи и рассказы, слышанные им из уст Будды. Можно думать, что эти выступления и послужили основой и первым наброском будущей Типитаки. Однако целый ряд конкретных соображений из истории первоначального буддизма заставляет предполагать, что окончательный свой вид Канон приобрёл века на два с лишним позже, хотя записан он был лишь в 80 г. до н. э. на Цейлоне при царе Ваттагамани.

В связи с этим возникает вопрос о существовании доканонической литературы или, точнее, доканонического предания, бытовавшего с тех пор, как Будда начал проповедь и до окончательного оформления Канона. Если существование доканонической литературы представляется, по-видимому, бесспорным, то по вопросу о возможности её реконструкции и, тем более, об источниках реконструкции мнения ученых решительно расходятся и в ближайшее время едва ли можно надеяться на примирение разноречивых взглядов на отношение Канона к доканонической литературе и на вопрос о значении махаяны для исследования первоначального буддизма. Вопреки старой точке зрения, поддерживаемой (правда, скорее по традиции) и сейчас большинством специалистов, особенно немецких, можно думать, что палийский Канон отражает уже результаты весьма значительной и, главное, видимо, вполне сознательной19 редакторской работы, направленной к тому, чтобы первоначальное учение было интерпретировано в духе школы тхеравадинов (такой точки зрения придерживались представители франко-бельгийской школы Л. де ля Валле Пуссэн, Ж. Пшылуски, а также Ф. Веллер в Германии, А.Б. Кейф в Англии, В. Лесны в Чехословакии)20. Поэтому значение Канона, как и ряда других хинаянистских источников, для восстановления первоначального буддизма оказалось несколько поколебленным. Одна из трудностей в использовании источников, относящихся к «Малой Колеснице», состоит, как это ни парадоксально, в последовательном изгнании из них противоречий, в весьма большой стройности и монолитности излагаемой концепции; кроме того, исследователь нередко находится в неведении относительно существования разной трактовки тех или иных сутр в пределах хинаяны. А ведь именно противоречия, наличие разных отражений или интерпретаций одной и той же идеи дают основания для внутренней реконструкции первоначального буддизма методом последовательной регрессии. Чем больше расхождений в понимании одного и того же места Канона, тем больше возможностей для реконструкции, причем реконструируемое состояние можно отнести тем дальше вглубь, чем существеннее эти расхождения. Конечно, и на этот метод наложены серьёзные ограничения. Выдающийся польский буддолог, безвременно скончавшийся С. Шайер, убедительно показал, что в настоящее время невозможно и нецелесообразно из массы канонических текстов выделять личное учение Будды.21 Самое большее, что можно пока сделать, это восстановить с некоторой вероятностью те доканонические элементы, которые легли в основу позднейшей системы буддийской схоластики. К сожалению, Шайер, так много успевший сделать для разработки методологии реконструкции первоначального буддизма, в ряде случаев не смог преодолеть едва ли верных взглядов на "примитивность" доканонического предания и слишком "атомизирующего" взгляда на возможности восстановления этого предания. В этой связи кажется сомнительным его утверждение, что различия между буквальным смыслом (nitartha) и символическим (neyartha) были выдумкой специалистов в области буддийской экзегезы и что в первоначальном буддизме все тексты и утверждения имели лишь однозначный, прямой и буквальный смысл. Согласиться с таким утверждением значит игнорировать тот факт, что буддизм возник не на пустом месте и что Будда в выборе своего учения не обладал полной свободой воли; наоборот, буддизм возник в определённую эпоху в широком "поле" уже существовавших философских и религиозных учений как реализация одной из предоставленных этим "полем" возможностей. А если дело обстояло именно так, то уже первые буддийские тексты не могли обладать всегда лишь однозначным смыслом, поскольку они, помимо чисто внутренних целей, были ориентированы и на существовавшие в обществе того времени взгляды (в положительном или негативном смысле). С другой стороны, Шайеру можно предъявить упрёк в излишней осторожности, когда он утверждает, что восстановлению подлежат лишь доканонические и "досистематические" размышления. Что касается того, что доканоническое учение не было и в условиях Индии не могло быть несистематическим, то это очевидно. Возможность же реконструкции первоначальной системы или, по крайней мере, её элементов, а не отдельных разрозненных черт зависит целиком от умения выбрать в исходной засвидетельствованной системе противоречия, относящиеся к системе, а не к внешней реализации её. Шайер, видимо, иногда смешивал факты, относящиеся к системе, и факты, внешние по отношению к ней. Именно этим, вероятно, объясняется мнение польского учёного, что противоречия, содержащиеся в Каноне, не были исключены из него в силу их древнего происхождения и, следовательно, высокой степени авторитетности. Здесь не предусмотрено как раз наиболее вероятное решение, заключающееся в том, что противоречия, рассматриваемые Шайером, являются мнимыми с синхронной точки зрения. Они существенны лишь с генетической точки зрения; для времени же, когда Канон оформился и стал священной книгой буддистов, неверно говорить о противоречиях Канона. Напротив, определяя систему взглядов, изложенных в Типитаке, нужно иметь в виду, что эти кажущиеся противоречия вплетались в общую массу идей и представлений этого памятника.

В связи с переоценкой роли хинаянистских источников в реконструкции первоначального буддизма изменился и взгляд на значение памятников северного буддизма (махаяны), столь высоко оценивавшихся ещё В.П. Васильевым и Г. Керном. После работ Ф. И. Щербатского, Л. де ля Валле Пуссэна и особенно Ж. Пшылуского стало более или менее ясно, что и тексты различных сект "Великой Колесницы" содержат остатки доканонических представлений, причем и таких, которые бесследно исчезли в памятниках южного буддизма.22 Особое значение махаянистских источников в выявлении комплекса идей и представлений доканонического буддизма заключается, по нашему мнению, ещё и в том, что в этих источниках, принадлежащих многочисленным и часто сильно разошедшимся во взглядах сектам, даётся отражение одного и того же учения с разных точек зрения, причём иногда довольно хорошо известно, в соответствии с какими правилами происходила обработка, интерпретация или приспособление первоначального ядра буддийского учения.23 Поскольку же наслоившийся элемент часто известен, то даже сильно эволюционировавшие системы махаяны, почти полностью заглушившие первоначальное ядро (как, например, в тантрическом буддизме), оказываются полезными для реконструкции доканонического учения, так как трудности заключаются, пожалуй, не столько в степени расхождения между начальной и данной системами, сколько во внутренних возможностях к ретроспективной реконструкции, предоставляемых тем или иным текстом.

Высказанные выше соображения следует иметь в виду при рассмотрении палийского Канона Типитаки и при оценке её роли в реконструкции доканонического учения, с одной стороны, и её роли в утверждении буддизма на Цейлоне24 и в странах Юго-Восточной Азии — с другой.

Буддийский Канон состоит из трех частей25. Первая из них — Виная-питака содержит правила поведения, которые обязательны для членов буддийской общины, правила приёма в общину, исповеди, предписания, относящиеся к жизни во время сезона дождей, правила, касающиеся жилища, одежды и т. д. В свою очередь, Виная-питака состоит из трёх отделов. В первом, называемом Сутта-вибханга, содержится изложение и объяснение Пратимокши, являющейся, по существу, дисциплинарным кодексом; здесь же интересно перечисление 227 ошибок, совершаемых членами буддийской общины. Эта часть представляет собой первостепенный интерес для историка раннего буддизма, изучающего организацию общины. Есть серьёзные основания считать, что Сутта-вибханга принадлежит к числу весьма древних частей Канона. Второй отдел Виная-питаки, известный под названием Кхандхаки, интересен прежде всего тем, что он содержит ряд отрывков исторического и легендарного характера (в частности, здесь есть и рассказы о жизни Будды), иллюстрирующих правила поведения. Некоторые исследователи полагают, что в Кхандхаках содержатся фрагменты старой, не дошедшей до нас хроники. Третий — Паривара наименее существен. В форме вопросов и ответов он вкратце резюмирует некоторые положения предыдущих частей Винаи. Позднее происхождение Паривары (она сложилась, видимо, уже на Цейлоне) сейчас считается общепризнанным.

Особую часть Канона составляет Абхидхамма-питака, в которой рассматривается та же проблема дхаммы (см. ниже), что и в Сутта-питаке (о ней ниже), но в метафизическом и этико-психологическом ракурсах. Абхидхамма-питаку иногда называют Саттапакараной («Семь трактатов») по числу составляющих её отделов. Самым знаменитым из них является Дхаммасангани — «Перечисление (классификация) дхамм», психологический трактат исключительной важности, обычно относимый к IV в. до н. э. Именно Дхаммасангани заложил основы буддийской психологии, известной своими замечательными достижениями. В этом трактате, по существу, перечисляется всё то, что есть во вселенной, которая рассматривается не как внешний по отношению к человеку объект, а как совокупность представлений, создаваемых человеком, к которой присоединяются психические элементы.

Следующий отдел Абхидхамма-питаки — Вибханга менее интересен. В нём рассматриваются некоторые психологические категории, как встречающиеся в Дхаммасангани, так и отсутствующие в ней. Однако метод рассмотрения здесь иной, чем в предыдущем трактате.

Третий отдел, Каттхаваттху, посвящён изложению спорных вопросов буддийской философии и приписывается Тиссе, который председательствовал на Третьем соборе в Паталипутре.

Четвёртый отдел, Пуггала-паньнятти, рассматривает различные типы людей в зависимости от их состояний или поведения. Это самая короткая часть Абхидхамма-питаки. Менее интересны и недостаточно известны последние три отдела — Дхатукатха, излагающая вопросы, связанные с психическими явлениями и с их отношением к соответствующим категориям; Ямака, одна из сложнейших частей Абхидхамма-питаки, исследующая вопросы прикладной логики; и, наконец, последний отдел Паттханап-пакарана, в которой исследуется понятие причинности.

Между Виная-питакой и Абхидхамма-питакой в Каноне находится одна из самых знаменитых и интересных частей — Сутта-питака («Собрание текстов»), обращённая к мирянам не в меньшей степени, чем к членам сангхи. Во всяком случае, для самых широких слоев общества и в древности и теперь Сутта-питака заменяла и Винаю и Абхидхамму, являясь собранием буддийской мудрости и источником эстетических радостей, подлинной энциклопедией буддизма. Именно Сутта-питака представляет в наиболее полном виде «Учение» — дхамму. Эта часть Канона содержит в себе и прозаические диалоги, и стихотворные отрывки, и легенды, и афоризмы. Основное место здесь занимают высказывания Будды или его учеников, обычно вставленные в какой-нибудь эпизод. Сутта-питака состоит из пяти собраний сутр (никая), объединённых и в плане содержания и в плане стилистических и языковых характеристик.

Дигха-никая («Собрание пространных поучений») открывает Сутта-питаку. Она состоит из 34 сутр, каждая из которых раскрывает суть того или иного положения в учении Будды. Из входящих в состав Дигха-никаи частей наиболее известны Брахмаджала-сутта, в которой эпизод об аскете, хулившем Будду, и ученике аскета, хвалившем Будду, дал повод для важной в философском отношении дискуссии о правилах морали, о различных философских взглядах и т. д.; и Махапариниббана-сутта, повествующая с большой конкретностью и впечатляющей силой о последних днях жизни Учителя. Другие сутры в той или иной степени излагают взгляды Будды на отношение к кастам, к брахманизму, об обязанностях последователей буддийского учения, об аскетах, о причинности и т. д.

В следующей никае — Мадджхима-никае («Собрание средних поучений») 152 сутры, излагающие принципы буддизма как религии. Некоторые из них во многом напоминают соответствующие места из Дигханикаи.

Третья часть Сутта-питаки представлена Самьютта-никаей («Собрание связанных поучений»), сложившейся, видимо, несколько позже, чем предыдущие два "собрания". Наибольший интерес среди многочисленных сутр этого текста вызывает, конечно, Дхаммачаккаппаваттана-сутта, рассказывающая о том, как было приведено в движение «Колесо Закона». Здесь же содержится знаменитая Бенаресская проповедь Будды (она встречается и в Виная-питаке), которой начался проповеднический путь Будды.

Четвёртую часть Сутта-питаки, образующую с тремя предыдущими частями известное единство, составляет Ангуттара-никая («Собрание поучений, большее на один член»). Этот сборник — самый обширный в Сутта-питаке: он содержит около 2300 сутр, разделённых на 11 частей в зависимости от количества качеств, присущих тому или иному предмету (о пяти добродетелях ученика, о семи сокровищах этики и т. д.). Некоторые отрывки Ангуттара-никаи интересны по сообщаемым ими историческим сведениям, относящимся к первоначальной сангхе, к непосредственным ученикам Будды и т. д.

Несколько особое положение по сравнению с четырьмя предыдущими собраниями занимает последняя, пятая часть Сутта-питаки26 — Кхуддака-никая («Собрание коротких поучений»). В её состав входят шедевры буддийской прозы и поэзии, равных которым нет во всей Типитаке. То что окончательное оформление этого "собрания" относится к наиболее позднему периоду в создании Канона, кажется довольно очевидным: помимо ряда внутренних данных, об этом свидетельствует также различный объём и существенно различный состав Кхуддака-никаи на Цейлоне, в Бирме или в Сиаме. Однако отдельные части этой книги, без сомнения, принадлежат к самому древнему слою в Типитаке и, вероятно, наиболее точно отражают представления, свойственные первоначальному буддизму. Поэтому такие части представляют первостепенный интерес для историка буддизма.

Кхуддака-никая открывается «Собранием кратких уроков (или афоризмов)» — Кхуддака-патха, которая пользуется на Цейлоне непререкаемым авторитетом и популярностью. В ней содержится знаменитое кредо буддизма (см. прим. к строфе 190 нашего перевода), 10 предписаний (воздержание от убийства, воровства, нечестивого образа жизни, лжи, употребления горячительных напитков, пения, танцев и музыки, украшений, роскоши, золота и серебра, принятия пищи в неурочное время), перечисление 32 частей тела, 10 вопросов для новообращённого, забавные в своих "пифагорейских" установках, а также пять сутр несколько больших размеров, из которых наиболее одушевлённой и проникновенной считают Ратана-сутту — хвалебный гимн, исполненный высоких поэтических достоинств.

К числу наиболее известных частей Кхуддака-никаи принадлежит также Удана — сборник из 82 коротких лирических стихотворений, написанных просто и сильно. Традиция приписывает их авторство Будде, произносившему те или иные стихотворения во время важных событий его жизни. Близко к Удане стоит Итивуттака, содержащая в прозе и в стихах высказывания Будды преимущественно по вопросам этики и морали.

Тхера-гатха и Тхери-гатха приписываются выдающимся ученикам Будды (мужчинам и женщинам). Они представляют собой собрание взволнованных излияний, проникнутых высоким религиозным чувством. Несмотря на временами усложнённый стиль и неясности в языке, их литературные достоинства чрезвычайно высоки. Если добавить, что эти две части важны для изучения жизни ближайших сподвижников Будды и уделяют немало внимания проблеме нирваны, выступающей здесь как одна из центральных тем, то станет понятным значение этих сочинений в истории буддийской литературы.

Буддхаванса, содержащая жизнеописание Будды и 24 предшествующих ему будд, обнаруживает несомненные следы позднего происхождения.

Однако среди всех произведений, составляющих Кхуддака-никаю, самыми значительными считаются три: Дхаммапада, о которой речь пойдет ниже, Сутта-нипата и Джатаки.

Джатаки — около 550 рассказов, легенд и сказок о предшествующих существованиях Будды — необычайно популярны в Индии и за её пределами на протяжении многих веков. Впитав в себя лучшие соки древнеиндийского фольклора из эпох, предшествующих зарождению буддизма, Джатаки сумели традиционную для Индии тему метампсихоза представить как серию эпизодов из жизни Гаутамы и предшествовавших ему будд. Не случайно, что из Джатак были заимствовали многочисленные сюжеты, разрабатывавшиеся в индийском искусстве и литературе. Конечно, не всегда можно сказать с уверенностью, что было заимствовано из Джатак, а что взято из того же источника, из которого черпали материал составители Джатак, но остаётся хорошо известным фактом, что ряд историй из этого сборника повторяется в Панчатантре или Катхасаритсагаре, а отдельные параллели между Джатаками, с одной стороны, и Пуранами, Махабхаратой, Рамаяной, джайнской литературой — с другой, столь убедительны, что предполагают, помимо некоторых общих источников, взаимное влияние этих двух родов древнеиндийской литературы. Популярность Джатак подтверждается и наличием многочисленных пересказов их на пракритах, на буддийском смешанном санскрите (ср. Махавасту) и т. д.

Каждый рассказ в Джатаках начинается с введения, сообщающего об обстоятельствах жизни Будды, которые заставили рассказать очередную историю о рождении. В рассказах использованы традиционные для индийской литературы приёмы: сочетание стихов и прозы, принцип обрамления, участие животных, говорящих и действующих, как люди, и т. п. В уже упоминавшейся Саддхармапундарике указывается, что Будда, прекрасно понимавший разницу в способностях и умственном уровне людей, часто рассказывал истории и притчи, в которых поучительность и серьёзный тон сочетались с увлекательным изложением (SBE, XXI, 1884, стр. 120). Несомненно, что Джатаки отражают эти же особенности стиля, и они во многом определяют их популярность и в наши дни, когда к Джатакам обращаются даже те, кто ничего не знает о буддизме.

Сутта-нипата — одна из самых старых частей Канона, что выясняется из анализа её языка и содержания. Она отражает тот период в развитии буддизма, когда на первом месте стояли этические проблемы, а вполне разработанной системы философских взглядов ещё не существовало; когда в памяти живы были проповеди Будды о тщетности суемудрия и метафизики, далёкой от задач облегчения жизни, когда споры последователей Будды с их идейными противниками были сосредоточены на относительно простых и общих вопросах; когда понятие "дхамма" обозначало едва ли что-нибудь иное, чем простое следование правилам поведения и некоторым моральным принципам27. Уже этих особенностей достаточно для того, чтобы Сутта-нипата стала в центре внимания историков буддизма. Её значение становится ещё более важным потому, что в ней достаточно широко и подробно отражены темы, содержащие сведения об общественной и религиозной жизни Индии во второй половине I тысячелетия до н. э., о жизни самого Будды, об этической стороне его доктрины, не затемненной напластованиями позднейших философских учений. Поэтические достоинства Сутта-нипаты, в которой чередуются повествовательные строфы с диалогическими, способствовали её широкому распространению.

За пределами Канона также существовала обширная литература на пали. Часть её была весьма тесно связана с канонической литературой и иногда даже представляла собой нечто вроде антологий из канонических текстов, приспособленных для определённых целей, как, например, Паритта — собрание канонических текстов для заклинаний и магических действий (церемония пapиттa до сих пор существует на Цейлоне). Другая часть была вполне самостоятельной; она-то и представляет особый интерес для изучающих буддийскую литературу. Именно с ней связано возникновение некоторых новых жанров в истории древнеиндийской словесности.

Среди произведений послеканонической литературы на пали выделяется своими литературными достоинствами и первостепенным философским значением книга Милинда-паньха («Вопросы царя Милинды»), шедевр индийской прозы. Первоначально Милинда-паньха была написана, видимо, на санскрите или на одном из североиндийских пракритов. Однако первоначальный текст был потерян; зато сохранился перевод на пали, сделанный на Цейлоне, вероятно, в начале нашей эры. Милинда-паньха представляет собой беседу, которая велась между греческим царём Менандром (Милинда), правившим в Северной Индии во II в. до н. э., и буддийским мудрецом-философом Нагасеной. Первый задавал вопросы, связанные с основными положениями буддийского учения, а второй с удивительной последовательностью отвечал на вопросы, доводя до логического конца и окончательной ясности то, что было сказано Буддой лишь в виде намёка или просто недостаточно определённо. Более того, нужно думать, что во многих случаях интерпретация буддийского учения в Милиндапаньхе противоречила первоначальному пониманию буддизма, который в устах Нагасены получил последовательно негативное объяснение. Тем не менее, любая из проблем, затронутых в этой книге, получала блестящее и всегда оригинальное решение (будь то вопрос о несуществовании души или учение о я как о потоке понятий, абстрагированных от конкретных состояний этого я). Остаётся сожалеть, что этот выдающийся памятник до сих пор не переведён на русский язык.

В дальнейшем развитии буддийской литературы на пали бесспорное первенство принадлежало цейлонским авторам. Именно на Цейлоне в IV — V вв. н. э. были составлены две исторические хроники — по существу первые в своём роде образцы этого жанра из известных до сих пор — Дипаванса и Махаванса— причудливое сочетание важных исторических фактов с легендами и мифологией. Примерно в то же время начался блистательный период расцвета литературы на Цейлоне, отмеченный гигантской работой комментаторов Канона. Этот период прежде всего связан с именем Буддхагхоши, непререкаемым авторитетом в области буддизма и плодовитым автором, написавшим Висуддхимаггу («Путь очищения»), энциклопедию буддийского учения, и составившим многочисленные комментарии на канонические тексты (правда, в последние десятилетия неоднократно высказывались сомнения в авторстве ряда приписываемых ему комментариев). Среди других комментаторов наибольшие заслуги принадлежат Буддхадатте и Дхаммапале, жившим примерно в то же время, что и Буддхагхоша.

С конца V в. н. э. начался закат палийской литературы на Цейлоне, хотя и в дальнейшем продолжали появляться исторические хроники, комментарии, научные сочинения и художественные произведения, которые, впрочем, уже никогда не играли столь значительной роли28. Наряду с палийской литературой Цейлона следует отметить и во многих отношениях связанную с ней литературу на сингалезском языке, продолжавшую разработку буддийских тем,29 а также буддийскую литературу Бирмы (на пали), не имевшую, однако, такого значения, как цейлонская30.

Общий фон буддийской литературы, прежде всего палийской, помогает лучше определить место и значение Дхаммапады, её источники и круг памятников, на которые она оказала влияние.

*

Дхаммапада — знаменитый буддийский сборник изречений, составленный на пали. Он входит в качестве составной, но вполне самостоятельной части в буддийский Канон и помещается обычно в пятой части Сутта-питаки, называемой Кхуддака-никаей.

Название Дхаммапада состоит из двух слов, каждое из которых многозначно. О слове "дхамма" будет подробнее сказано ниже; сейчас же стоит только заметить, что оно могло значить "добродетель", "закон", "учение" (в частности, буддийское), "религия", "элемент", "качество", "вещь", "явление" и т. д. Слово "пада" в равной степени означало "стезя", "путь", "место", "средство", "причина", "основа", "слово", "стих", "нога" , "след" и т.д. (см. объяснение значения слова "пада" в Абхидханападипике). Поэтому теоретически существует очень большое количество возможностей для объяснения названия Дхаммапады. Они определяются сочетаемостью слов одного (дхамма) и другого (пада) ряда. "Стезя добродетели", "Стезя закона", "Стезя учения", "Стезя религии", "Основа добродетели", "Основа закона", "Основа учения", "Слово о добродетели", "Слово о законе", "Слово об учении", "Стихи о добродетели", "Стихи о законе" и т. д. — все эти переводы слова Дхаммапада, а также ряд других, почти в одинаковой степени удачны или, напротив, неудачны. (Следует упомянуть, что С.Ф. Ольденбург, имея в виду очевидную игру слов в названии памятника, предлагал переводить его как "Стопы закона".) Едва ли целесообразно пытаться выбрать из них лучший вариант. И дело здесь, конечно, не столько в том, что сейчас уже трудно добраться до первоначального значения древнего слова, сколько в принципиальной многозначности названия Дхаммапада, которое, нужно думать, по-разному понималось в зависимости от эпохи и от школы.

Древним индийцам было присуще творческое отношение к слову. Оно проявлялось двояко: с одной стороны, к определённому слову пристраивались длинные синонимические ряды, придумывались изощрённые "изобразительные" слова (часто сложные) для обозначения простейших понятий; с другой стороны, в Индии хорошо понимали знаковую природу слова, осознавали огромные потенциальные возможности формально одного и того же слова для выражения самых различных понятий; знали, что значение слова в большой степени определяется целой системой, в состав которой входит данное слово. Именно поэтому для индийской литературы, философии или религии характерно использование примерно одного и того же набора слов и терминов, которые, однако, в разных направлениях и в разные периоды означали существенно различные понятия. Из сказанного следует, что определить первоначальное значение слова Дхаммапада можно было бы лишь в том случае, если бы в точности был известен культурно-исторический контекст, в котором возник этот памятник. Впрочем, и в этом случае значение расшифровки названия оказалось бы весьма небольшим, так как оно объясняло бы лишь один из эпизодов в общей теме функционирования Дхаммапады как художественного, религиозного, философского, догматического памятника. Рассматривать же Дхаммападу только в генетическом или в узко синхронном плане (например, III в. до н. э., секта тхеравадинов и т. д.) едва ли целесообразно: нужно помнить, что она была живым, современным словом и в эпоху её создания и в каждый из последующих периодов вплоть до настоящего времени. Да и само понятие "эпоха создания" в данном случае весьма неопределённо. Можно говорить о создании данного текста, буквы, но важно не забывать, что более чем две тысячи лет почти непрерывно возникают всё новые и новые концепции и представления, опирающиеся на один и тот же старый текст31. Буква текста остаётся, изменяется его дух.

По этим же соображениям вопрос о хронологии Дхаммапады в абсолютной датировке (видимо, III или даже IV в. до н. э.) не имеет первостепенного интереса, тем более что одна точная дата в том хронологическом хаосе, который характеризует историю индийской литературы в древности, почти ничего не даёт. Важнее было бы определить относительную хронологию оформления Дхаммапады как единого целого. Но, к сожалению, нам не известна в достаточной мере система идей и представлений предшествующего периода, отражённая, возможно, в первоначальном Каноне или в текстах, промежуточных между ним и дошедшим до нас текстом Типитаки. Естественно, что обычно проводимые наблюдения по относительной хронологии Дхаммапады32 или очень расплывчаты или касаются лишь отдельных мест памятника, которые, принадлежа, как правило, к "общим" местам буддийской или, — даже шире, — индийской литературы, могли кочевать из одного текста в другой33.

Особое положение Дхаммапады и её исключительная популярность, помимо ряда других данных, подтверждается многочисленностью рецензий и вариантов этого памятника.

Наиболее известной и авторитетной рецензией является палийская, состоящая из 423 стихотворных сутр, разделённых на 26 глав. Именно по ней и сделан публикующийся в этой книге перевод.

Существуют и другие рецензии Дхаммапады, частично связанные с палийским текстом, а в большинстве случаев довольно значительно отличающиеся от него, но восходящие вместе с ним в конечном счёте к одному общему источнику.

Одним из оригинальных вариантов этого общего источника является санскритская версия, связываемая с именем Дхарматраты (что подтверждается также китайской и тибетской традицией). Санскритская версия отражена в одном из вариантов китайской Дхаммапады, представляющем скорее комментарий, чем собственно текст памятника, а также более непосредственно в так называемой Уданаварге, рукописи на брахми, найденной впервые во время третьей Турфанской экспедиции Грюнведеля и Ле-Кока34. Уданаварга, принадлежащая к школе сарвастивадинов, содержит в себе не только ряд глав, одноимённых с соответствующими палийскими (главы о серьёзности, о приятном, о желании, о пути, о цветах, о гневе, о разном), но и дополняет их рядом новых, отсутствующих в палийской версии (ср. Удана). С санскритской Уданаваргой связан тибетский вариант, опубликованный почти полвека назад35 и ещё раньше переведённый,36 а также перевод на тохарский В, найденный в начале XX в. в Восточном Туркестане37.

Предполагают также существование особой рецензии на гибридном санскрите, легшей в основу другой китайской версии.

Китайские разновидности Дхаммапады представлены четырьмя основными вариантами списков, восходящими к разным источникам. Из этих разновидностей наиболее известна та, которая теснее всего связана с палийской версией38. Тем не менее различия между ней и Дхаммападой на пали достаточно велики. Китайская версия содержит 39 глав вместо 26 в палийском тексте; при этом кое-что из китайской версии не находит никакого отражения в палийской и наоборот.

Из всех рецензий Дхаммапады, обнаруженных в конце XIX — начале XX в., наибольший интерес вызвала, пожалуй, находка в Хотане рукописи на кхароштхи, содержащей фрагменты Дхаммапады. Эта рукопись, написанная на одном из северозападных пракритов, была приобретена французской экспедицией Дютрёй де Рэна и русским генеральным консулом в Кашгаре Н. Ф. Петровским, чьё имя неразрывно связано с ценнейшими приобретениями центральноазиатских рукописей. Э. Сенар во Франции и С.Ф. Ольденбург в России издали найденные фрагменты, вокруг которых сразу же разгорелись научные споры, продолжающиеся до сих пор39. Они были вызваны тем, что пракритская рецензия на кхароштхи, как и другие, несомненно существовавшие, пракритские версии Дхаммапады40, были важнейшим связующим звеном между различными известными до тех пор версиями. Она окончательно подорвала старое мнение о том, что палийская версия точнее всего передаёт первоначальный текст и является самой древней. Кроме того, открытие пракритской Дхаммапады существенно продвинуло вперёд наши познания в области соотношения пракритов и их использования для проповеди буддизма, подтвердив тем самым знаменитый отрывок из Чуллавагги (5, 33), излагающий слова Будды ("Вы не должны перекладывать слова Будды на ведийский язык. Кто делает так, тот совершает грех. Я говорю вам, бхикшу, учите слова Будды каждый на своём собственном диалекте"). Наконец, пракритская Дхаммапада дала новый импульс к исследованию вопроса о языке первоначального буддийского канона41. Последние по времени публикации фрагментов пракритской Дхаммапады дают более надёжный материал для дальнейших поисков и решений42. Теперь стало окончательно ясно, что исследователь, собирающийся работать в области первоначального буддизма, не может ограничиться только палийскими текстами. Пример Дхаммапады, может быть, один из наиболее показательных; он лишний раз подтверждает правоту слов Ф. Веллера о том, что "работы, опирающиеся исключительно на палийский Канон, бесплодны и бесцельны"43.

В связи с наличием довольно большого числа версий Дхаммапады на разных языках встаёт проблема реконструкции первоначального текста этого памятника, к сожалению, до сих пор ещё не поднятая. Это обстоятельство затрудняет конкретную реконструкцию хотя бы отдельных фрагментов текста. Несомненно, что первоочередной задачей является критическое издание всех версий и вариантов Дхаммапады и составление словаря соответствий (подобного «Pali Tipitakam concordance»44), в котором были бы отражены все текстуальные варианты разночтений. В дальнейшем следовало бы определить, какие рецензии обнаруживают между собой преимущественные связи и каков характер этих связей: эта чисто филологическая работа должна бы была быть подкреплена тщательным лингвистическим анализом связанных между собой списков независимо от того, на каком языке они написаны (в этом отношении первые шаги уже сделаны в работах Г. Людерса). После предварительной работы, связанной с критикой текста, оценкой источников и анализом языка, можно было бы попытаться восстановить первоначальный текст Дхаммапады, прежде всего в ряде ключевых мест, по-разному и противоречиво отражённых в различных рецензиях. Однако было бы неверно думать, что подобная реконструкция приведёт к чему-либо большему, чем к установлению некоторой сети соответствий, в той или иной степени характеризующей некоторые звенья системы представлений первоначального текста. Дело в том, что при реконструкции такого рода, по существу, использовались бы отдельные элементы, лишь формально соотнесённые друг с другом, но вырванные из контекста тех частных систем, в которые они входят. Более эффективной представляется "внутренняя" реконструкция первоначального текста, основанная на том, что каждый вариант Дхаммапады можно рассматривать как отражение (прямое или косвенное: первой, второй и т. д. степеней) исходного текста. При реконструкции такого рода у исследователя есть гарантия, что он в своей работе оперирует не отдельными элементами, а целыми системами или подсистемами, обеспечивающими надёжность восстанавливаемой картины; понятно, что такой метод наиболее точно выявит зависимость и производность одних рецензий от других и степень их авторитетности и аутентичности. В высшей степени полезным было бы установление признаков, по которым данная система противопоставлена сосуществующим с ней другим системам представлений. Лишь после такой работы, позволяющей рассматривать каждый текст Дхаммапады как своего рода зеркало, отражающее с разной степенью точности особенности первоначального текста, должен начаться решающий этап реконструкции, основанной на сопоставлении полученных "отражений" первоначального текста. Понятно, что учёный, занимающийся такой работой, должен знать некоторые положения, важные в методологическом плане (чем больше расхождений и противоречий между разными текстами, восходящими к одному и тому же источнику, или внутри одного и того же текста, тем более глубокой и обоснованной оказывается реконструируемая часть; монолитность и унифицированность текста, как и большая его распространённость, чаще всего свидетельствуют о позднем происхождении текста; среди различных элементов текста наиболее важны те, которые слабее всего мотивированы или не мотивированы вовсе; для восстановления первоначального состояния, как правило, существенны не те тексты, которые формально стоят ближе к этому состоянию, а те — пусть очень несходные с ним, которые являются результатом хотя бы и многочисленных, но закономерных, по возможности одно-однозначных, преобразований, и т. д.).

Разумеется, пути и средства реконструкции могут уточняться или даже изменяться; сейчас же важнее подчеркнуть принципиальную возможность восстановления первоначального текста Дхаммапады или её фрагментов. Однако возможность восстановления еще ни в коей мере не предрешает вопроса о целесообразности реконструкции. Он решается исключительно в зависимости от того, насколько ценным источником для истории раннего буддизма следует считать Дхаммападу, в данном случае — палийский текст её.

Выше были высказаны сомнения относительно того, что палийская рецензия в целом точнее или полнее других отражает первоначальный буддизм, и поэтому сразу же следует расстаться с мыслью о том, что она ближе других к праканоническим представлениям. К тому же есть все основания думать, что палийский текст в генетическом плане весьма неоднороден: наиболее древними являются, видимо, те части, где представлена ещё довольно простая по форме, не осложнённая философскими рассуждениями морально-этическая концепция буддизма45, где слово "дхамма" выступает в значении, предельно близком к его употреблению в направлениях индуизма, и не имеет тех сложных оттенков, которые встречаются, например, в начале Дхаммапады; наиболее поздние отрывки характеризуются философскими тонкостями, словоупотреблением "дхаммы", во многом перекликающимся с Абхидхармакошей Васубандху, отражением роста и расширения буддийской сангхи и буддийской доктрины, становящейся официальным учением. И тем не менее палийская рецензия Дхаммапады — совершенно уникальный источник по истории раннего буддизма, и её значение в этом отношении едва ли можно переоценить.

Палийская Дхаммапада — самая авторитетная и освящённая традицией версия этого текста. Её место и отношение к идейному содержанию всех других произведений, входящих в Канон, достаточно хорошо известно, и поэтому Дхаммападу можно исследовать не только изнутри, но и извне, негативно. Палийский текст был священным и наиболее оберегаемым. Он был источником буддийской мудрости в течение тысячелетий, и нам более или менее полно известна эволюция в понимании тех или иных мест палийской версии и в их интерпретации46, а это дает возможность понять динамическое равновесие представлений в древнем палийском тексте. Наконец, палийская рецензия вышла далеко за пределы хинаяны, и идеи этого текста получили ещё одно отражение в призме махаянистской традиции. Можно сказать, что, продолжая своё существование во времени, текст на пали приобрёл дополнительную функцию — вневременную, став определённым символом буддизма в одном ряду с соответствующими памятниками индуизма и джайнизма. Ничего подобного нельзя сказать о других рецензиях Дхаммапады47.

Каждый, кто читал Дхаммападу, как бы он ни был увлечён и поражён оригинальностью этого памятника, обнаружит, что многие мысли, содержащиеся в этом тексте, он встречал уже раньше, в других великих произведениях. Существует огромная литература, посвящённая таким сопоставлениям (иногда текстуальным). Отдельные мысли, отражённые в Дхаммападе, находят в индийской литературе разных народов48, времён, направлений, в диалогах Платона, в раннехристианских произведениях, у мистиков средневековья. Тема человека и смерти находит точнейшие аналогии в «Мыслях» Паскаля и у Тютчева, в книгах современных экзистенциалистов. Некоторые места напоминают соответствующие высказывания Канта, Ницше, Рассела и других философов. Чаще всего в таких случаях, конечно, не может быть и речи о заимствованиях или влияниях. Просто в Дхаммападе поднято много "вечных" вопросов, всегда волновавших человека. И как бы ни были поразительны аналогии с другими произведениями, едва ли следует им придавать столь большое значение, как это принято делать до сих пор, ибо специфика Дхаммапады определяется не этими внесистемными сходствами, а той единственной конфигурацией идей, которая свойственна только этому памятнику, и признаками, по которым система представлений Дхаммапады противопоставлена другим, частично пересекающимся с ней системам идей49. Отсюда можно сделать один чрезвычайно важный вывод: текст Дхаммапады нужно рассматривать прежде всего синхронно и считать его — для определённого периода и для определённой среды — единым, не имеющим противоречий. То же, что кажется противоречивым сейчас, не было таковым для исследуемого периода; и если все части текста и не образовывали идеально гармоничного сплава, то, во всяком случае, все противоречия оказывались нейтрализованными. Такой подход объяснил бы мнимость противоречий между призывами быть энергичными и одновременно смириться, стать выше добра и зла50 и не причинять зла (т. е. быть добрыми) и т. д. С его помощью хотя бы отчасти можно было бы сделать более понятным факт употребления в этом памятнике слова "дхамма" в очень большом числе значений (явление, почти беспрецедентное для священного текста, рассчитанного на огромное количество последователей буддизма).

Прежде чем перейти к анализу художественных особенностей Дхаммапады, следует сказать несколько слов о двух центральных понятиях, занимающих ключевые позиции в системе представлений буддизма и отражённых в нашем памятнике, — о дхамме и о нирване.

Слово дхамма, как уже говорилось выше, чрезвычайно многозначно. Оно происходит от глагола dhar — "держать", "поддерживать" и задолго до первых буддийских текстов совершило длинный путь развития. Во всяком случае в Ригведе в качестве эпитета Индры встречается слово dharmarkrt (VIII, 87, 1), обозначающее "творящий дхарму". Не считая ряда других слов того же корня, особенно следует отметить наличие в Ригведе слов dharmán ("носитель", "распорядитель", "опора") и dhárman ("защита", "опора", "крепкое установление", "закон", "порядок" и т. д.). Некоторые гимны ещё достаточно наглядно дают почувствовать первоначально конкретный характер слова dharman и его отличия от более абстрактного слова ṛtá, в дальнейшем иногда смешиваемого с ним (см.: Ригведа, IX, 97, 22 — 23 и т. д.). В Атхарваведе встречается уже и слово dharma, обозначающее "правило" или "обычай". В брахманической литературе это слово приобретает некоторые новые оттенки значения — "добродетель", "закон", "моральный долг"; появляются сочетания со значением "хранитель дхармы", "дхарма есть истина", "дхарма и истина" и т. д. В период Упанишад слово дхарма всё более отождествляется с понятиями "истина", "истинная мораль", "истинная религия". Наряду с этим существуют и другие значения, иногда более специализированные: возникает целая литература, охватывающая дидактические, политические, юридические и т. п. произведения и называемая дхармашастра. Скорее всего первоначальный буддизм и усвоил слово "дхарма" (на пали — "дхамма") именно в том немного расплывчатом, недостаточно терминологичном и широко известном значении, которое оно имело в период Упанишад. Возможно, такое предположение оправдывается и употреблением слова дхамма в надписях Ашоки. Такова предыстория этого слова в древнеиндийском языке, подробно описанная в статье Е. Вильман-Грабовской51. Дальнейшая его судьба не менее богата и значительна; здесь нет необходимости вдаваться в детали, так хорошо и полно проанализированные в буддологической литературе и прежде всего в трудах О.О. Розенберга52 и Ф. И. Щербатского53. Достаточно лишь сказать, что в махаяне последующее развитие теории дхармы определялось общей идеей, согласно которой существование — это переплетение множества тончайших предельных элементов материи, разума и сил, причем эти элементы и представляют собой единственную реальность, а сочетание их — не более чем название, покрывающее множество элементов, или дхарм. Целые направления в буддийской философии занимались изучением дхарм, определением их свойств и качеств. Несмотря на существенные различия между школами буддизма и на трансцендентный характер дхарм (по крайней мере, так считали многие авторитеты в области буддизма), понимание их как элементов существования выделяет буддизм среди всех других направлений. Однако такое значение слово дхарма приобретает в несравненно более поздний период, чем время оформления Дхаммапады и, главное, в несколько иной среде. Единственным исключением является, кажется, употребление этого слова в первых строфах Дхаммапады, отражающее махаянистское понимание дхармы. Можно думать, что эти строфы были включены в основной текст позднее (ср. их особое положение в 1-й главе). Что же касается первых веков существования этого памятника, то они не знали ещё дхаммы, отличной от дхармы индуизма, и поэтому едва ли теория дхаммы была тогда центральной концепцией буддизма и противопоставляла его по этому признаку другим направлениям в истории развития древнеиндийской мысли.

Точно так же едва ли можно говорить о разработанной теории нирваны применительно к раннебуддийской литературе и вообще о нирване как важном признаке именно буддийской концепции. Как и дхарма, нирвана стала одним из фундаментальных понятий буддизма значительно позже, чем период сложения Дхаммапады. Заблуждения исследователей XIX и первой четверти XX в. как раз и состояли в том, что понятие нирваны осложнялось ассоциациями, возникшими при чтении относительно поздней литературы, и надуманным противопоставлением нирваны паринирване, ещё более запутывавшим вопрос о сущности термина54. Исследования Валле Пуссэна и Ф.И. Щербатского55, а за ними и ряда других исследователей, показали, что разработка теории нирваны относится к более позднему времени и связана прежде всего с именами великих философов северного буддизма (ср., например, Мадхьямикашастру — глава 25 об анализе нирваны). В эпоху же первоначального буддизма теория нирваны едва ли существовала (сам Будда избегал прямых ответов на вопрос о сущности и природе нирваны).

Усвоив это слово в значении "затухание", "остывание", раннебуддийские тексты применяют его для обозначения состояния, когда прекращаются желания, ненависть и мрак невежества. Не случайно поэтому, что в Буддхавансе три огня страсти, ненависти и заблуждения противопоставлены нирване, а существование — несуществованию; такой взгляд опровергает до сих пор распространённую (особенно в популяризаторских работах) точку зрения, согласно которой нирвана — противоположность существования и синоним уничтожения и пассивного покоя. На самом же деле нирвана является состоянием покоя только в смысле отсутствия страстей; во всём же остальном она — проявление высшей деятельности и энергии духа, свободного от оков низменных привязанностей. Такое понимание нирваны находилось бы в соответствии с личным опытом Будды, который, достигнув нирваны, в течение нескольких десятилетий продолжал свою проповедь.

Нет никаких оснований полагать, что в Дхаммападе понимание нирваны отличалось от только что изложенной раннебуддийской точки зрения. Во всяком случае ещё Макс Мюллер указывал, что ни в одном месте Дхаммапады не встречается такой ситуации, в которой слову нирвана нужно было бы придать значение уничтожения56.

*

Дхаммапада относится к числу тех произведений, которые, как говорит традиция, составлены из изречений, приписываемых Будде и произносившихся им по поводу того или иного случая (комментаторы подробно излагают их). Если же учесть, что в Дхаммападе весьма полно и широко изложены основные принципы морально-этической доктрины раннего буддизма, то станет понятным авторитет, которым она пользовалась и пользуется до сих пор у последователей буддизма, справедливо видящих в ней компендиум буддийской мудрости, произведение, претендующее на роль учебника жизни.

Для нашего времени значение Дхаммапады состоит, пожалуй, прежде всего в том, что она является одним из самых высоких достижений древнеиндийской и мировой художественной литературы. Прелесть Дхаммапады заключается в необыкновенном изяществе её сутр, каждая из которых представляет собой законченный афоризм, поражающий ёмкой краткостью и образностью. Этот лаконизм достигается не только благодаря строгой строфической форме сутр (Дхаммапада написана стихами двух размеров — одиннадцатисложным triṣṭubh и восьмисложным anuṣṭubh), но и в силу исключительной чёткости мысли, выраженной с искусной простотой, часто в виде тезиса и антитезы. Этой же цели служат и некоторые специальные приёмы, относящиеся как к построению отдельных частей произведения, так и к стилю. Несмотря на то что каждый афоризм может рассматриваться как самодовлеющий, обычно целый ряд их связывается друг с другом цепью малозаметных переходов, плавно развивающих основную мысль данной части. Такое построение каждой главы позволяет в отдельных строфах опускать некоторые детали, иногда даже важные, поскольку читатель или слушатель, знающий эстетический код главы, самостоятельно сумеет извлечь необходимую дополнительную информацию из целого, т. е. из всей главы, и компенсировать тем самым эллиптичность той или иной строфы. Точно так же система образов, используемых в Дхаммападе, чаще всего предполагает знание определённого эстетического кода древнеиндийской художественной литературы, интерпретированного с буддийской точки зрения. Отсюда образы потока, сметающего спящую деревню; прекрасного лотоса, родившегося из грязи; вьющегося растения, душащего дерево; пламени, не прекращающегося до тех пор, пока не перестают подкладывать топливо; терпеливого слона и т. п. Эти образы, даже если они едва намечены и предельно кратко выражены, вызывали у читателя целую картину или серию картин, для изображения которых потребовалось бы много места. В этой же связи следует отметить простой и непретенциозный язык, которым написана Дхаммапада, прозрачность строения недлинных фраз и почти полное отсутствие синтаксических идиоматизмов и неправильностей, выспренности и украшательства, свойственных высокому стилю махакавья, в котором были написаны произведения Ашвагхоши.

Будучи сборником изречений и преследуя, разумеется, и дидактические цели, Дхаммапада тем не менее лишена сухого рационализма, поучающего тона и следов догматизма, характеризовавших целый ряд буддийских дидактических сочинений. Каждая сутра Дхаммапады — это маленькое рассуждение на заданную тему, в котором тот или иной штрих из древнеиндийской повседневной жизни или необыкновенно конкретное сравнение, поясняя определённую мысль, переводят её в план житейского комментария, притчи, оттесняя дидактическую сторону на задний план. Может быть, именно в таких случаях и следует в первую очередь видеть фольклорные связи Дхаммапады, впитавшей в себя и лучшие традиции древнеиндийского народного творчества (о них можно судить по их отражению в литературе) и многие достижения чисто литературных жанров. Вероятно, за пределами собственно литературных форм следует искать причины столь распространённого в Дхаммападе (как, впрочем, и в других произведениях буддийской и индуистской литературы) явления, как разного вида повторы, которые наряду с чисто художественной функцией выполняли и прагматическую — помогали пониманию и запоминанию текста и делали ясной его структуру. Правда, в известном тексте Дхаммапады повторы обычно сосредоточиваются в пределах одной и той же главы; повторы же, встречающиеся по всему тексту, относительно немногочисленны и объясняются, видимо, недостаточно последовательной редакторской правкой первоначальной версии, более богатой повторами такого рода. Если бы первоначальный текст Дхаммапады был восстановлен и в нём действительно были отражены такие повторы, то можно было бы понять точный смысл этого памятника так, как его понимали тогда, когда он был создан. Для этого потребовалось бы только прочитать текст не в той линейной последовательности, как это делается обычно, а сначала все повторы, относящиеся к первой теме, затем — относящиеся ко второй, к третьей и т. д57.

Повторы иного рода лучше всего представлены в 1-й главе Дхаммапады — «Главе парных строф». В ней использован один из самых излюбленных в старой индийской литературе композиционно-стилистических приёмов, заключающийся в соединении двух парных строф. Основа такого соединения — и смысловая (парные строфы посвящены одной и той же теме, хотя обычно она предусматривает два варианта — положительный и отрицательный), и формальная (использование одинаковых конструкций или сходных в обеих парных строфах). Идеальной редуцированной схемой парных строф можно было бы считать построение следующего вида

I

а – b

II

а – b̄

c – d

c – d̄

где каждая буква символизирует отдельное утверждение, а знак (-) над буквой — отрицание данного утверждения. Но практически отдельные противопоставления внутри парных строф могут нейтрализоваться или, наоборот, расширяться за счет факультативных. Разумеется, подобные повторы несут очень небольшое количество информации обычного типа или даже вовсе её не несут, являясь целиком избыточными. Однако эта избыточность оказывается полезной не только по тем соображениям, которые существенны для языка, но и потому, что она имеет определённую "сакральную" функцию, с одной стороны, и экспрессивную, чисто художественную — с другой.

Высокие поэтические достоинства 3-й главы Дхаммапады — «Главы о мысли» — могут отвлечь внимание читателя от некоторых существенных тонкостей психологической терминологии буддизма, если не будет объяснено одно из самых существенных понятий буддийской психологии и философии — читта (citta). Это слово едва ли поддаётся однозначному переводу. В разных контекстах оно может означать и "мысль", и "ум", и "сердце", и "волю", и "намерения", и "эмоции" и т. д. Тем не менее в буддийских текстах во всех случаях, когда упоминается читта, речь идёт о вполне определённом и, по существу, едином понятии. Если же в европейских переводах нет вполне удачных образцов передачи этого термина, то это объясняется не столько его сложностью, сколько отсутствием в европейских языках понятий такого же объема. Значение этого слова в пали, помимо многочисленных его определений в буддийских сочинениях (см. Дх. А, I, 228; Кхуддакапатха-аттхакатха, 153; Неттипакарана, 54; Дхаммасангани, 6 и т. д.58), объясняется в зависимости от тех более общих классов явлений, в которые входит читта, и от того, каким понятиям оно противопоставлено в этих классах. В частности, особенно важно, что читта входит в число духовных факторов (нама) наряду с виджняной ("сознанием") и манасом ("умом"), с одной стороны, и в класс объектов мысли — с другой; внутри последнего читта входит уже в новый ряд противопоставлений: четасика ("духовные качества"), пасада рупа ("чувственные качества тела"), сукхума рупа ("тонкие качества тела"), паньнятти ("имя, идея, представление"), нирвана. Объем понятия читта уточняется употреблением этого слова59. Всё это полезно иметь в виду при чтении «Главы о мысли».

«Глава о цветах» — одна из наиболее совершенных в книге. Рассказывают, что в одном местечке жили 500 женщин из брахманской касты. Они имели обыкновение приходить к дереву с красивыми цветами; они срывали их и жертвовали Брахме в надежде, что он поможет им избежать царства владыки смерти Ямы и что они снова родятся на небе Брахмы. Однажды этих женщин увидел Будда и обратился к ним со словами, содержащимися в этой главе. Обращаясь к женщинам, чей кругозор был ограничен брахманскими представлениями и насущными заботами, Будда использует знакомый им круг образов (боги, Яма, Мара; пчела, цветы, названия известных деревьев и т. д.). Простые, но поразительные по образности сравнения, яркая метафоричность способствуют созданию убедительной и высокохудожественной картины. В центре её — образ цветов, данный во всём многообразии ассоциаций и всесторонне обыгранный. Благодаря этому цветы выступают не только как символ греховных желаний, тем более опасный, что он прекрасен (тема бодлеровских «Fleurs du mal», но и в ином значении (как у женщин-брахманок), предполагающем традиционное для фольклора понимание60.

Некоторые формальные особенности этой главы сближают ее с «Главой парных строф» (ср. 44—45, 47—48, 51—52, 55 — 56), хотя, конечно, степень связанности соседних строф здесь гораздо меньшая.

Этот же приём использован в «Главе о зле» (ср. 117 — 118, 119 — 120, 121 — 122, 127 — 128), в которой получает дальнейшее разъяснение начатая в предыдущей главе важная мысль о необходимости постоянных усилий на пути к просветлению, а также указывается, что малейшая уступка злу ведёт к гибели.

«Глава о старости» принадлежит к числу самых замечательных мест в буддийской литературе. В ней дано глубоко впечатляющее изображение старости, разрушения, бренности всего живущего. Наряду с этими картинами здесь приводятся слова Будды, направленные против тех, кто легкомысленно и беспечно относится к жизни, не задумываясь о её смысле.

«Глава о своём я» останется непонятной без объяснения одного из наиболее сложных и изменчивых понятий древнеиндийской философии и психологии — атта (atta). В анимистических теориях добуддийского периода, а отчасти и позже под атта понималась душа, описание которой подробно дано в Упанишадах61. Подобные представления, как и понимание атта в значении "сознание", отвергались буддизмом. У Будды были серьёзные основания сомневаться в существовании души, поскольку это противоречило бы закону кармы62. В буддийской литературе атта чаше рассматривалось не как душа, а как я, которое также составляет проблему, волновавшую буддийских мыслителей. Будда, как известно, боролся с ложным и поверхностным взглядом на сущность я и отвергал реальность индивидуального я и, главное, его постоянство. Видимо, он считал недопустимыми метафизические спекуляции вокруг атта, выходившие за границы опыта. То, что он говорил о я, всегда имело прагматическую направленность и предполагало феноменальное я, данное в опыте. Однако подлинный взгляд Будды едва ли известен. Возможно, что некоторый свет на него проливает эпизод с Ваччхаготтой и последующий разговор с Анандой, содержащиеся в Аггиваччхаготтасутте. При выяснении взглядов Будды на я очень важно не пойти по тому пути, который избрали позднейшие буддийские авторитеты (Нагасена, Буддхагхоша и др.).

В «Главе о своем я» нет философских рассуждений на тему я. Будда, как бы принуждённый участвовать в дискуссии об этом понятии, переводит её в совершенно иной, сугубо практический план. По его мнению, уж если стоит говорить о я, о себе, то только для того, чтобы определить, какое зло или добро может быть связано с я и какую роль играет это я на пути к просветлению. Такой прием снижения высоких понятий, незаметной замены метафизических рассуждений конкретными практическими советами, нежелание вести чисто теоретические споры, которые не могут помочь человеку, характерен для проповедей Будды.

В «Главе о мире» выражен взгляд Будды на мир, порождающий новые желания и привязанности, увеличивающий существование (т. е. способствующий продолжению цепи рождений). Здесь же содержатся предписания относительно жизни в этом мире и противопоставление ему другого мира, к которому нужно стремиться.

В «Главе о счастье» привлекают внимание наиболее оптимистические строфы, представляющие резкий контраст с полными безнадёжности и отчаяния мыслями «Главы о старости» и других мест Дхаммапады. Важно подчеркнуть, что многие исследователи склонны умалчивать о подобных настроениях в раннебуддийских текстах и рассматривают буддизм в плане позднейших аналогий, как традиционно и исключительно пессимистическое учение. «Глава о счастье» интересна и тем, что на её основании в известной мере можно представить себе положительные идеалы, одушевлявшие последователей Будды в ранний период развития буддизма.

К этой главе примыкает другая, связанная с ней, — «Глава о приятном», в которой дан критический разбор традиционного понятия "приятного" и выдвигается новое его понимание, соответствующее принципам буддизма. Как и в предыдущей главе, здесь исходным является старое понятие, наполняемое новым содержанием.

В свою очередь эта глава отчасти связана с выдающейся по своим художественным достоинствам «Главой о скверне», в которой речь идет о грязи желаний, заблуждений, невежества, о необходимости борьбы за духовную чистоту каждого человека.

Последние, завершающие, главы Дхаммапады менее интересны в художественном отношении, зато они знакомят читателя с некоторыми положениями раннебуддийской догматики и отчасти повторяют ряд мыслей, выраженных в предыдущих главах. Есть веские основания полагать, что некоторые из этих завершающих глав возникли позже, чем основное ядро Дхаммапады.

*

Приведем перечень основных изданий и переводов палийской Дхаммапады:

1. Dhammapadam, ed. V. Fausböll, Hauniae, 1855 (повторные издания: The Dhammapada, London, 1885 и 1900).

2. A. Weber, Das Dhammapadam. — ZDMG, XIV, 1860 (перепечатано в «Indische Streifen», Bd I, Berlin, 1868).

3. F. Max Müller, The Dhammapada. A collection of verses. — SBE, X, Oxford, 1881 (второе издание — 1898; еще ранее, в 1870 г., в Лондоне появился английский перевод М. Мюллера под названием «Buddha's Dhammapada, or Path of virtue»).

4. Fernand Hu, Le Dhammapada, Paris, 1878.

5. J. Gray, Dhammapada, Rangoon, 1881 (2-е изд.: Calcutta, 1887).

6. L. v. Schroeder, Worte der Wahrheit, Leipzig, 1892.

7. K. E. Neumann, Der Wahrheitspfad, Leipzig, 1893 (2-е изд: München, 1921; 3-е изд.: München, 1949, также «Reden Gotama Buddhas», Bd III, 1959).

8. H. Герасимов, Путь к истине (Dhammapada). Изречения буддийской нравственной мудрости, М., 1898 (перевод с английского перевода М. Мюллера).

9. A.J.E. Edmunds, Hymns of the faith (Dhammapada), Chicago, 1902.

10. P.E. Pavolini, Le Dhammapada, Mailand, 1908.

11. W.D.C. Wagiswara and K.J. Saunders, The Buddha's way of virtue, New York, 1912.

12. Suriyagoda Sumangala Thera, The Dhammapada. — PTS, 1914.

13. Dhammapada, Der Pfad der Lehre. Die älteste buddhistische Spruchsammlung, Zehlendorf — west bei Berlin, 1919 (2-е изд.: 1922).

14. Dhammapada, Poona, 1923.

15. F.L. Woodward, The Buddha's Path of virtue, Madras, 1929.

16. C.A.F. Rhys Davids, The minor anthologies of the Pali Canon,
pt I, Dhammapada (Verses on Dhamma) and Khuddakaputha (the text of the minor sayings), London, 1931.

17. R. et M. Maratray, Le Dhammapada, Paris, 1931.

18. P.L. Vaidya, Dhammapada, 1934.

19. I. Babbitt, The Dhammapada, 1936.

20. Chos-kyi tshigs-su-bcad-pa, Dhammapada, Transl. Byd. Ge-Aun-chos-'plel, with a foreword by G. Roerich, Gangtok, 1946.

21. S. Radhakrishnan, The Dhammapada with introductory essays, Pāli text, English translation and notes, Oxford, 1950 (2-е изд.: 1954).

22. Narada Maha Thera, The Dhammapada (text and translation), Calcutta, 1952.

23. Dhammapada (Holy text of the Buddhist). Pali text in Sanskrit with English translation by Dr. C. Kunhan Raja. With a foreword by Shri Sri Prakasa, Madras, 1956.

24. Dhamma-Worte. Dhammapada des sudbuddhistischen Kanons, Herausgegeben von R. Otto Franke, Düsseldorf—Köln, 1957.

Комментарии к Дхаммападе изданы «Обществом по изданию палийских текстов»: Dhammapada Commentary, vol. I, 1906 (ed. H.C. Norman), vol. II—IV, 1911—1914; vol. V, 1915 (индексы; ed. L.S. Tailang). См. также новое издание: Н. Smith, Dhammapada Commentary, pt I, 1925. Легенды, содержащиеся в комментариях к Дхаммападе, были переведены Бурлингэмом: E.W. Burlingame, Buddhist Legends, translated from the original Pāli text of the Dhammapada Commentary, Cambridge, Mass., 1921 (Harvard Oriental Series, vol. 28-30).

Настоящий перевод сделан с текста, помещенного в книге S. Radhakrishnan, The Dhammapada, Oxford, 1954; кроме того, учитывались разночтения, указанные в других изданиях.

В заключение я приношу благодарность Т.Я. Елизаренковой и П.А. Гринцеру, прочитавшим перевод Дхаммапады в рукописи и сделавшим много ценных замечаний.

Н.В. Топоров

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); Введение

2017-07-01T10:37:37Z

Andrey7: Новая страница: «У царя родился сын, желанный и долгожданный. Он рос окружённый любовью и заботами ближни…»

У царя родился сын, желанный и долгожданный. Он рос окружённый любовью и заботами ближних, пользуясь всеми преимуществами своего положения. Первые два десятилетия жизни были завершены женитьбой. И казалось, что и в дальнейшем жизнь будет столь же безоблачна и исполнена того, что обычно называют счастьем: любимая жена и опора в старости — дети, верные друзья, славные воинские подвиги, пиршества, сладостная музыка, завораживающие танцы, увлекательные легенды. Но случилось иначе, и на первый взгляд случайные события изменили привычный ход жизни. Конечно, случайным было то, что царский сын увидел ветхого старика, несчастного больного, изнурённого лихорадкой, или мертвеца, но не случайно жизнь врывалась в этот индийский "соловьиный сад" и ставила вопросы, на которые нельзя было не отвечать, особенно если они были обращены к человеку пытливому и легко ранимому при виде страданий и зла. Понятно, эти вопросы волновали тогда многих, и действительность, как это нередко случается, услужливо подсовывала готовые ответы в виде старых догм исчерпавшей себя ведийской мифологии, в виде ритуальных клише, жестоких жертвоприношений, изнуряющего аскетизма, в котором истинное подвижничество переплеталось с фокусничеством и саморекламой. Однако человек глубокого и самостоятельного ума, широких взглядов, беспримерной внутренней честности, Гаутама (таково было его фамильное имя) не захотел довольствоваться известными рецептами: он должен был всё обдумать сам и дать свой ответ. Поэтому он не спешил с практическими выводами. Кончалось третье десятилетие его жизни. По видимости всё было как прежде. Но скрытая работа ума не останавливалась. Картины человеческих страданий, столь неотразимо подействовавшие на юношу, стали предметом кропотливого анализа. И однажды стало ясно, что желания, любовь, привязанность немыслимы без страдания: как прочная цепь, связывают они человека со страданием и злом. Если продолжать прежнюю жизнь, если бездействовать, не будет конца этим путам и страдание не прекратится. Остаётся один выход — разорвать путы. Гаутама так и сделал: когда у него самого родился сын и возникла ещё одна новая цепь, глубокой ночью он ушел из дома, чтобы искать истину. Так началось Великое Отречение, дни и годы скитальческой жизни, тяжких искушений, долгих бесед с мудрецами, умерщвления плоти, мучительных сомнений и поисков. Прошло шесть лет, прежде чем жаждущий истины и ненавидящий страдание понял, что до сих пор не было подлинных ответов на мучившие его вопросы. Просветление наступило неожиданно. Однажды ночью, отдыхая под деревом и размышляя, Гаутама стал просветленным — Буддой. Он понял "четыре благородные истины": есть страдание, есть причины страдания, есть прекращение страдания и есть восьмеричный благородный путь к прекращению страдания, к нирване. Эти простые истины и стал проповедовать Будда народу: ясно, без метафизических ухищрений, без ораторских приёмов философа-эрудита, простым языком, на котором говорил народ. Так было приведено в движение «Колесо дхаммы». Сорок с лишним лет продолжалось странствование Будды и его учеников по Индии с проповедью нового учения. Их жизнь шла спокойно и размеренно; редкие разногласия почти не нарушали её течения. Члены общины не только не преследовались, но охотно принимались как населением, так и правителями; число приверженцев постоянно росло. Сам Будда дожил до глубокой старости и умер, когда им было совершено всё, что он собирался сделать.

Так говорит предание.

А потом началась посмертная история Будды, история распространения и искажения его учения, история обожествления Будды и превращения его в целый легион будд.

В Индии рассказывают о деревнях, покинутых жителями и в скором времени поглощённых джунглями. Примерно то же случилось с учением Будды. В Индии уже к середине I тысячелетия до н. э. существовала вполне определённая, сильно развитая и до деталей разработанная религиозная и философская традиция. Именно она поглотила учение Будды, сначала постепенно вытесняя из него то, что ей противоречило, и вводя в него то, что было уже известно и привычно. Вскоре появились легенды о чудесном рождении, о предсказании мудрецов, заявивших, что родился Чакраварти — всемирный монарх; предания о тридцати двух затмениях, о прозрении слепых и исцелении увечных, о торжестве всей природы и о прекращении мучений в преисподней по случаю рождения Будды. Рассказывают, что, едва родившись, младенец восклицает львиным голосом: "Я глава мира; это моё рождение — последнее". И далее вся жизнь Будды излагается на фоне фантастических подвигов и чудесных явлений, точнее, они и составляют главную цель его земного пути. Со временем оформляется учение о бодхисаттвах — избранных или будущих буддах, начинают поклоняться Манджушри, олицетворявшему мистическое познание, и Авалокитешваре — символу могущества. И уже почти ничего не остаётся от первоначального учения Будды, когда его последние чисто формальные приметы смешиваются с культом Шивы и с магией в тантрическом буддизме<ref></ref>, с местными примитивными верованиями в тибетском и монгольском ламаизме, с даосизмом и отчасти конфуцианством в Китае2, с культом предков в японской разновидности буддизма3. Даже южный буддизм, несравненно более точно отражающий учение Будды, как показали исследования последних десятилетий, во многом отошёл от первоначального буддизма; разница между северным буддизмом (махаяной) и южным (хинаяной) лишь в темпах и в степени эволюции. Причина забвения многих принципов первоначального учения или даже их искажения кроется в особенностях этого учения. Строго говоря, оно не было ни религиозным, ни философским. Будду не интересовали метафизические спекуляции, он уклонялся от дискуссий на тему об абсолютном, о боге, о душе и не столько потому, что он считал эти темы недостойными или не знал, как на них ответить, сколько из-за того, что цель его учения была сугубо практическая — помочь избавиться от страдания, а рассуждения на указанные выше темы не могли помочь в деле освобождения. Будда выступал против догм, авторитетов, слепой веры; он говорил, что истин так же много, как листьев в лесу, и истина, возвещённая им, не более, чем горсть листьев; он слишком часто отвечал молчанием на вопросы людей, которые считали его всезнающим или знающим-во-что-бы-то-ни-стало.

Кант писал о том, что достоянием всякой религии являются три главные идеи — бытие Бога, бессмертие души и свобода воли, ибо без них не может быть построено учение о нравственности. Эту мысль великого немецкого философа любил вспоминать Ф.И. Щербатской в связи с буддизмом, характерными чертами которого он считал "мироздание без бога, психологию без души, вечность элементов материи и духа, причинность, наследственность, жизненный процесс вместо бытия вещей, отрицание частной собственности, национальной ограниченности, всеобщее братство людей, движение к совершенствованию"4. Вероятно, буддизм и не стал бы религией, если бы он не отказался от ряда указанных черт. Вместе с тем присутствие их в первоначальном буддизме определило не только его дальнейшую эволюцию, но и способствовало развитию поразительной способности к симбиозу, к ассимиляции, к компромиссу, столь характерной для буддизма как религии и философии, а также для буддийского искусства и литературы. Этим объясняется и греко-буддийское искусство Гандхары, и изображения будд с лицами китайских императоров, и мультиплифицированные формы севернобуддийской иконографии.5

Но ещё более удивительна последующая судьба образа самого Будды. Общеизвестно, что в течение веков его почитали или продолжают почитать в Индии, в Центральной Азии, Тибете, Китае, Монголии, Корее, Японии, на Цейлоне, в Бирме, Индокитае, Индонезии, в ряде областей Сибири, в Калмыкии. Менее известно, хотя и не менее интересно, что в качестве святого Будда проник в христианскую, манихейскую, зороастрийскую, мусульманскую религии. Ещё в конце XVI в. под именем святого Иосафата он появляется в «Римском мартирологе». Православная церковь 19 ноября отмечает память Иоасафа, царевича индийского, вместе с памятью преподобного Варлаама. О них же, и прежде всего об Иоасафе Прекрасном, пели в России раскольники и странники. Можно думать, что сказание об Иоасафе проникло к нам не только благодаря древнерусскому переводу с греческого (как случилось и с другой знаменитой повестью индийского происхождения — «Стефанит и Ихнилат»), но и благодаря непосредственным связям Руси с Востоком, о которых, может быть, свидетельствует «Стих о Голубиной книге», сопоставляемый с древнеиндийским мифом о сотворении мира из членов Первого человека Пуруши6, или история распространения шахмат на Руси (непосредственно с Востока и через Западную Европу), восточные мотивы в древнерусском искусстве и в народном творчестве. К сожалению, этот первостепенной важности вопрос об отношениях России к Востоку, дебатировавшийся начиная с «Повести временных лет» до Владимира Соловьёва, до сих пор не только не получил синтетического разрешения, но по существу ещё не поставлен вполне научно.

Если превращение Будды в христианского святого Иоасафа стало возможным благодаря «Повести о Варлааме и Иоасафе», проникшей в Европу через иранскую, арабскую, сирийскую и грузинскую среду7, то его появление в мусульманской литературе (ср. эпизод о "Субботнике" — ас-Сабти, сыне знаменитого Харун ар-Рашида, в сказках «Тысячи и одной ночи») произошло раньше и непосредственнее. В ещё большей степени сказанное относится к манихейской литературе (ср. древнетюркский перевод гимна к Мани, найденного в Турфане, «Мой отец Мани-Будда», 14, 21).8

Исследователи указывают и другое направление в эволюции образа Будды: он становится магом, злым духом, который предаётся анафеме.

Не мудрено, что подобные далеко идущие трансформации личности Будды, особенности его жизнеописания, расцвеченные необузданной фантазией ещё на индийской почве, полное равнодушие к истории и хронологии в древней Индии и ряд других обстоятельств крайне неблагоприятно сказались на изучении первоначального буддизма, на попытках реконструкции раннего этапа в учении Будды. Более того, остроумный французский индолог Э. Сенар подверг сомнению реальность существования Будды и предлагал рассматривать его жизнь как отражение солнечного мифа.9 И хотя соображения Сенара были единодушно отвергнуты и было даже показано, что, пользуясь его методами, можно было бы и жизнь Наполеона представить как солнечный миф, некоторые наши историки, плохо знакомые с проблемами буддизма, продолжают высказывать (без всяких доказательств) необоснованные сомнения в реальности исторического существования Будды.

Разумеется, было бы неправильно, рассматривая историю учения Будды и позднейшего буддизма, ограничиться лишь указанием основных направлений в развитии буддизма как религии и не упомянуть о замечательных достижениях в области построения неаристотелевской логики, по-настоящему понятой и оцененной лишь в XX в., психологии, философии, художественной литературы и искусства. Эти непреходящие ценности, связанные с именами Дигнаги и Дхармакирти, Нагасены и Нагарджуны, Васубандху и Буддхагхоши, Ашвагхоши и Арья Шуры, делают необходимым изучение буддизма с самых различных сторон.

*

Буддийская литература, как и буддийское искусство, представляет собой уникальное в своём роде явление. Она поражает своими масштабами — хронологическими, географическими и этническими. Её история охватывает более чем двухтысячелетний период и огромные пространства от Японии и островов Индонезии до Калмыкии, от Монголии, Тибета и Китая до Индии и Цейлона. Буддийская литература многоязычна: произведения, написанные не на одном десятке языков, составляют её.

Разумеется, буддийская литература не оставалась однородной и неизменной на протяжении всей её истории и в разных странах. Ведь она возникла из скрещения местных литературных и фольклорных традиций (некоторые из них, как, например, древнеиндийская или китайская, были уже достаточно мощными и давними) с учением Будды, возникшим в эпоху одного из величайших духовных кризисов в истории древнего мира и предлагавшим индийский вариант освобождения от трагических противоречий жизни. Этот вариант оказался весьма привлекательным из-за своей широты, отсутствия догматизма и национальной ограниченности, из-за гуманности устремлений и практической направленности, из-за впечатляющей красоты просто и серьёзно выраженных мыслей. Именно этим, видимо, нужно объяснять совершенно исключительную судьбу учения Будды, пытавшегося ответить примерно на те вопросы, которые приблизительно в это же время волновали других великих учителей — Конфуция в Китае, основателя джайнизма Махавиру в Индии, Заратуштру в Персии, Сократа в Афинах.

На этом пересечении буддийского морально-этического и религиозно-философского учения с местными традициями и возникла великая литература буддизма. Конечно, местная традиция производила известный отбор и вносила часто очень существенные изменения. История сравнительного литературоведения знает целый ряд удивительных примеров трансформации первоначальных литературных форм буддизма и почти полного поглощения их туземной традицией. Поэтому точнее было бы говорить о разных местных вариантах буддийской литературы. Но, несмотря на это, есть все основания говорить и о её единстве, которое заключается в общности многих сюжетов, разрабатываемых буддийской литературой разных стран, в ряде жанровых особенностей, в значительной общности идейных проблем и их оценок, отчасти даже в сходстве некоторых художественных приёмов, по крайней мере тех, которые некогда были элементами содержания.

Весьма существенную часть буддийской литературы, в той или иной степени отражающей махаянистскую трактовку буддизма, составляют произведения, написанные на санскрите (классическом или гибридном). С их помощью или благодаря переводам их на разные языки махаяна проникла в Тибет, Китай, Японию, в Центральную Азию. В свою очередь уже в наше время эти переводы помогают судить об оригинале, а иногда и восстанавливать первоначальный санскритский текст произведений, давно утраченных в Индии, но сохранившихся в китайских или тибетских переводах. Именно так обстоит дело со значительной частью канонической буддийской литературы, принадлежащей разным махаянистским сектам. Однако в целом каноническая литература на санскрите известна недостаточно и представлена чаще всего фрагментами. Таковы отрывки канона сарвастивадинов — последователей учения плюралистического реализма, отдельные части канона муласарвастивадинов, наконец, важнейшая часть канона махасангхиков — Махавасту, изображающая Будду как сверхъестественное существо, совершающее чудеса (одно почитание его может помочь достичь нирваны). Отчасти близка к Махавасту и Аваданашатака, содержащая наряду с примерами того, как можно стать буддой или архатом, и легенды, отдельные из которых впоследствии стали знаменитыми. Примерно эта же линия находит отражение в одном из самых знаменитых произведений буддийской литературы на санскрите — Лалитавистаре, представляющей собой мифологизированное жизнеописание Будды, выраженное в прозе со вставленными в неё стихами. Русский читатель может составить себе представление об этом произведении по переводу (с английского) поэмы Эдвина Арнольда «Свет Азии»10.

В центре буддийской санскритской литературы и одновременно в преддверии расцвета классической литературы на санскрите стоит великое имя Ашвагхоши (видимо, II в. н. э.), автора двух больших поэм: Саундарананды — образца буддийской агиографии, повествующего об обращении в буддизм сводного брата Будды — Нанды (эпизод, известный из целого ряда других произведений, в том числе Джатак и из комментариев к Дхаммападе), и Буддхачариты — «Жизнеописания Будды». Последняя поэма особенно знаменита. Она написана в возвышенном и изобилующем словесными украшениями стиле кавья; но изощрённость образов, игра слов, аллитерации, изысканные редкие слова, разнообразие метра, известные условности в изображении Будды, присущие махаяне, перекрываются мощным дыханием истинно поэтического чувства"11. Не случайно, что влияние Ашвагхоши вышло далеко за пределы индийской литературы. Как о великом мудреце рассказывает о нём тибетская версия его биографии ("не было вопроса, который он не мог бы решить; не было аргумента, которого он не мог бы опровергнуть; он побеждал противника так же легко, как буйный ветер, сокрушающий гнилое дерево").

Конец XIX — начало XX в. принесли много неожиданных открытий в области древнеиндийской литературы. Среди них одно из самых поразительных — находка в 1911 г. в Турфане фрагментов трёх драм, принадлежащих перу Ашвагхоши, из которых лучше других сохранилась Шарипутрапракарана, в которой рассказывается о том, как Будда обратил в своих последователей двух юношей и предсказал им славный путь. Если вспомнить, что Бхаса, которого называют "отцом индийской драмы" (13 его пьес были найдены лишь в 1912 г. в Траванкоре), жил около III в. н. э., а Калидаса, чьё творчество знаменует высший расцвет индийской драматургии, — ещё позже, то станет очевидной историческая роль Ашвагхоши в создании индийского театра, а также роль буддийской литературы в развитии новых для Индии жанров.

Из школы Ашвагхоши вышел другой выдающийся поэт буддизма — Арья Шура (вероятно, IV в. н. э.), автор Джатакамалы — «Гирлянды джатак» (джатака — рассказ о перерождениях Бодхисаттвы; буддийские джатаки были одним из самых первых и во всяком случае самым развитым образцом повествовательного жанра, оказавшим исключительное влияние на повествовательную литературу на классическом санскрите). О популярности Джатакамалы, может быть, лучше всего свидетельствует тот факт, что многие джатаки, входящие в её состав, отражены в настенной живописи Аджанты.

Среди махаянических сутр особое место занимает Саддхармапундарика («Лотос Благого Закона»), относящаяся, видимо, к концу II в. н. э. и известная во многих частях буддийского мира. Её историко-литературное значение определяется прежде всего многочисленными притчами, ставшими достоянием всей индийской литературы, а также тем, что эта сутра одна из первых зафиксировала тот этап в развитии махаяны, когда человеческая личность Будды почти полностью была вытеснена божественным ликом вечного Будды.

Ту же линию в буддийской литературе продолжают многочисленные произведения, переходные между махаяническими сутрами и тантрической литературой. В них выступают уже не Будда, а Авалокитешвара, Амитабха, Манджу-шри. Эти произведения часто носят сложные и претенциозные названия. Художественные достоинства этих памятников постепенно уменьшаются, и они представляют интерес почти исключительно для историка религии.

Однако и в это время существовала область, в которой создавались на санскрите произведения первостепенной важности, во многом сохранившие своё значение и для нашего времени. Прежде всего речь идет об учёных трактатах по философии и логике. Нагарджуна, великий учёный и тонкий писатель, последовательно развил некоторые основные положения махаяны и, исследуя категорию причинности, пришёл к отрицанию реальности бытия внешнего и внутреннего миров, к отрицанию веры в бога, к созданию весьма стройной и законченной теории об относительности (см. Мадхъямика-шастру). Ученики и последователи Нагарджуны в течение нескольких столетий развивали отдельные стороны его учения (Арьядева, Шантидева, Буддхапалита, Чандракирти). Не менее напряжённой была работа философской мысли в других школах буддизма, особенно среди виджнянавадинов (или йогачаров), выступавших против учения Нагарджуны в той его части, которая отрицала реальное существование ума. Оппоненты мадхьямиков справедливо указывали, что, приняв положение о нереальности, следовало бы считать, что все рассуждения ложны или, во всяком случае, их истинность не может быть доказана. Единственный выход из противоречия — признать реальность внутреннего мира (ума). Так считали Асанга и Васубандху — крупнейшие представители направления, основные черты которого были определены Ф.И. Щербатским следующим образом: "Оно объявляет всякое метафизическое познание невозможным, ограничивает область познаваемого исключительно сферою возможного опыта и задачу философии полагает не в исследовании сущности и начала всех вещей, а в исследовании достоверности нашего познания"12.

Усиленные поиски объективных критериев достоверности познания и необходимость теоретической защиты тех или иных положений в сочетании со взглядами, сложившимися в некоторых школах буддийской философии в предшествующий период, привели к созданию особой логической школы, лучше всего представленной трудами Дигнаги и Дхармакирти, живших в середине I тысячелетия н. э. (их труды, написанные на санскрите, дошли до нашего времени, как правило, в тибетских или — в меньшем числе — в китайских переводах).

Понятно, что, анализируя познание, индийские логики, подобно некоторым направлениям современной математической логики, не могли не столкнуться с проблемой языка науки ("теория наименований"), с теорией отношений и отрицательных характеристик соотносимых сущностей, с вопросами, связанными с разбиением познания в соответствии с категориями, различаемыми мышлением. В этой связи становится понятным расцвет грамматической мысли в Индии спустя тысячелетие после Панини.

Буддистами были лучший лексикограф своего времени Амарасинха, известный специалист в области грамматики и поэтики Чандрагомин и блестящий языковед-философ Бхартрихари, изучавший вопросы отношения слова и предложения, принципы определения значения слов (по существу, дистрибутивные), правила сочетаемости слов друг с другом, в пределах которой фраза не становится бессмысленной (ср. некоторые современные учения об обусловленности возможности сочетания слов их логической природой). Созвучность мыслей Бхартрихари многим идеям, возникшим уже в наши дни, становится всё более осознанной и ясной.13

Уже не раз отмечалось, что буддийская литература на санскрите оказала могучее влияние не только на многие области традиционной для Индии литературы и науки (ср., например, влияние буддийской философии на Шанкару, виднейшего представителя философии веданты,14 и на Кумарилу, развивавшего идеи мимансы), но и далеко за пределами Индии15. Так, в Тибете переводы индийских текстов образуют два больших собрания весьма различного содержания — знаменитые Ганджур и Данджур и очень популярный сборник сутр, не говоря уже о многочисленных переводах художественной и научной литературы, повлиявших на местную традицию. В Китае сохранилось огромное количество буддийской литературы Индии. Более того, она была дополнена неоценимыми в качестве источников описаниями путешествий китайских паломников в Индию и выдающимися произведениями, принадлежащими к своеобразному направлению в развитии китайской буддийский лирики. В японской литературе — в стихах и прозе — с давних пор нашёл отражение сплав буддийских идей, прошедших, как правило, через призму китайской традиции, с китайскими формами и местными образцами. В Монголии скрещивались буддийские влияния, шедшие через Тибет (ср., например, «Сутру Золотого Блеска», проникшую далеко на Запад к уйгурам и калмыкам16, джатаки и т. п.), с буддийской литературой, переводимой с китайского (как, например, знаменитая «Сутра Белого Лотоса»). В Восточном Туркестане за последние десятилетия обнаружены ценнейшие фрагменты буддийской художественной и религиозной литературы иранских, тюркских и тохарских народов. Особое направление получила буддийская литература в странах Юго-Восточной Азии, где, однако, влияние литературы на санскрите уступает место влиянию буддийских произведений на пали.

*

Основное ядро палийской литературы — буддийский Канон. Именно палийская версия, созданная сектой тхеравадинов, отличается наибольшей полнотой и, как правило, аутентичностью. Произведения, входящие в Канон, образуют Типитаку («Три корзины [закона]»). Хронология её едва ли может быть сейчас определена с достаточной точностью, как, впрочем, и большинство других дат в истории древней Индии. Очевидно, что составление Канона не могло иметь места раньше смерти Будды и, по-видимому, позже Третьего собора в Паталипутре в середине III в. до н. э. Поэтому эти крайние вехи являются весьма существенными. Что касается даты смерти Будды, то существуют довольно значительные расхождения между цейлонской традицией (поддержанной недавно П. Ч. Сенгуптой17), которая считает, что нирвана была в 544 г., и более распространённым и, нужно думать, более верным взглядом, относящим эту дату примерно к 80-м годам V в. до н. э.18 Как известно, предание сообщает, что уже на Первом соборе в Раджагрихе, состоявшемся вскоре после смерти Будды, между его учениками и последователями возникли разногласия по ряду вопросов. Ближайшие сподвижники Будды изложили основные принципы его учения: Упали говорил о правилах поведения, Кашьяпа — о метафизических взглядах, а Ананда сообщил притчи и рассказы, слышанные им из уст Будды. Можно думать, что эти выступления и послужили основой и первым наброском будущей Типитаки. Однако целый ряд конкретных соображений из истории первоначального буддизма заставляет предполагать, что окончательный свой вид Канон приобрёл века на два с лишним позже, хотя записан он был лишь в 80 г. до н. э. на Цейлоне при царе Ваттагамани.

В связи с этим возникает вопрос о существовании доканонической литературы или, точнее, доканонического предания, бытовавшего с тех пор, как Будда начал проповедь и до окончательного оформления Канона. Если существование доканонической литературы представляется, по-видимому, бесспорным, то по вопросу о возможности её реконструкции и, тем более, об источниках реконструкции мнения ученых решительно расходятся и в ближайшее время едва ли можно надеяться на примирение разноречивых взглядов на отношение Канона к доканонической литературе и на вопрос о значении махаяны для исследования первоначального буддизма. Вопреки старой точке зрения, поддерживаемой (правда, скорее по традиции) и сейчас большинством специалистов, особенно немецких, можно думать, что палийский Канон отражает уже результаты весьма значительной и, главное, видимо, вполне сознательной19 редакторской работы, направленной к тому, чтобы первоначальное учение было интерпретировано в духе школы тхеравадинов (такой точки зрения придерживались представители франко-бельгийской школы Л. де ля Валле Пуссэн, Ж. Пшылуски, а также Ф. Веллер в Германии, А.Б. Кейф в Англии, В. Лесны в Чехословакии)20. Поэтому значение Канона, как и ряда других хинаянистских источников, для восстановления первоначального буддизма оказалось несколько поколебленным. Одна из трудностей в использовании источников, относящихся к «Малой Колеснице», состоит, как это ни парадоксально, в последовательном изгнании из них противоречий, в весьма большой стройности и монолитности излагаемой концепции; кроме того, исследователь нередко находится в неведении относительно существования разной трактовки тех или иных сутр в пределах хинаяны. А ведь именно противоречия, наличие разных отражений или интерпретаций одной и той же идеи дают основания для внутренней реконструкции первоначального буддизма методом последовательной регрессии. Чем больше расхождений в понимании одного и того же места Канона, тем больше возможностей для реконструкции, причем реконструируемое состояние можно отнести тем дальше вглубь, чем существеннее эти расхождения. Конечно, и на этот метод наложены серьёзные ограничения. Выдающийся польский буддолог, безвременно скончавшийся С. Шайер, убедительно показал, что в настоящее время невозможно и нецелесообразно из массы канонических текстов выделять личное учение Будды.21 Самое большее, что можно пока сделать, это восстановить с некоторой вероятностью те доканонические элементы, которые легли в основу позднейшей системы буддийской схоластики. К сожалению, Шайер, так много успевший сделать для разработки методологии реконструкции первоначального буддизма, в ряде случаев не смог преодолеть едва ли верных взглядов на "примитивность" доканонического предания и слишком "атомизирующего" взгляда на возможности восстановления этого предания. В этой связи кажется сомнительным его утверждение, что различия между буквальным смыслом (nitartha) и символическим (neyartha) были выдумкой специалистов в области буддийской экзегезы и что в первоначальном буддизме все тексты и утверждения имели лишь однозначный, прямой и буквальный смысл. Согласиться с таким утверждением значит игнорировать тот факт, что буддизм возник не на пустом месте и что Будда в выборе своего учения не обладал полной свободой воли; наоборот, буддизм возник в определённую эпоху в широком "поле" уже существовавших философских и религиозных учений как реализация одной из предоставленных этим "полем" возможностей. А если дело обстояло именно так, то уже первые буддийские тексты не могли обладать всегда лишь однозначным смыслом, поскольку они, помимо чисто внутренних целей, были ориентированы и на существовавшие в обществе того времени взгляды (в положительном или негативном смысле). С другой стороны, Шайеру можно предъявить упрёк в излишней осторожности, когда он утверждает, что восстановлению подлежат лишь доканонические и "досистематические" размышления. Что касается того, что доканоническое учение не было и в условиях Индии не могло быть несистематическим, то это очевидно. Возможность же реконструкции первоначальной системы или, по крайней мере, её элементов, а не отдельных разрозненных черт зависит целиком от умения выбрать в исходной засвидетельствованной системе противоречия, относящиеся к системе, а не к внешней реализации её. Шайер, видимо, иногда смешивал факты, относящиеся к системе, и факты, внешние по отношению к ней. Именно этим, вероятно, объясняется мнение польского учёного, что противоречия, содержащиеся в Каноне, не были исключены из него в силу их древнего происхождения и, следовательно, высокой степени авторитетности. Здесь не предусмотрено как раз наиболее вероятное решение, заключающееся в том, что противоречия, рассматриваемые Шайером, являются мнимыми с синхронной точки зрения. Они существенны лишь с генетической точки зрения; для времени же, когда Канон оформился и стал священной книгой буддистов, неверно говорить о противоречиях Канона. Напротив, определяя систему взглядов, изложенных в Типитаке, нужно иметь в виду, что эти кажущиеся противоречия вплетались в общую массу идей и представлений этого памятника.

В связи с переоценкой роли хинаянистских источников в реконструкции первоначального буддизма изменился и взгляд на значение памятников северного буддизма (махаяны), столь высоко оценивавшихся ещё В.П. Васильевым и Г. Керном. После работ Ф. И. Щербатского, Л. де ля Валле Пуссэна и особенно Ж. Пшылуского стало более или менее ясно, что и тексты различных сект "Великой Колесницы" содержат остатки доканонических представлений, причем и таких, которые бесследно исчезли в памятниках южного буддизма.22 Особое значение махаянистских источников в выявлении комплекса идей и представлений доканонического буддизма заключается, по нашему мнению, ещё и в том, что в этих источниках, принадлежащих многочисленным и часто сильно разошедшимся во взглядах сектам, даётся отражение одного и того же учения с разных точек зрения, причём иногда довольно хорошо известно, в соответствии с какими правилами происходила обработка, интерпретация или приспособление первоначального ядра буддийского учения.23 Поскольку же наслоившийся элемент часто известен, то даже сильно эволюционировавшие системы махаяны, почти полностью заглушившие первоначальное ядро (как, например, в тантрическом буддизме), оказываются полезными для реконструкции доканонического учения, так как трудности заключаются, пожалуй, не столько в степени расхождения между начальной и данной системами, сколько во внутренних возможностях к ретроспективной реконструкции, предоставляемых тем или иным текстом.

Высказанные выше соображения следует иметь в виду при рассмотрении палийского Канона Типитаки и при оценке её роли в реконструкции доканонического учения, с одной стороны, и её роли в утверждении буддизма на Цейлоне24 и в странах Юго-Восточной Азии — с другой.

Буддийский Канон состоит из трех частей25. Первая из них — Виная-питака содержит правила поведения, которые обязательны для членов буддийской общины, правила приёма в общину, исповеди, предписания, относящиеся к жизни во время сезона дождей, правила, касающиеся жилища, одежды и т. д. В свою очередь, Виная-питака состоит из трёх отделов. В первом, называемом Сутта-вибханга, содержится изложение и объяснение Пратимокши, являющейся, по существу, дисциплинарным кодексом; здесь же интересно перечисление 227 ошибок, совершаемых членами буддийской общины. Эта часть представляет собой первостепенный интерес для историка раннего буддизма, изучающего организацию общины. Есть серьёзные основания считать, что Сутта-вибханга принадлежит к числу весьма древних частей Канона. Второй отдел Виная-питаки, известный под названием Кхандхаки, интересен прежде всего тем, что он содержит ряд отрывков исторического и легендарного характера (в частности, здесь есть и рассказы о жизни Будды), иллюстрирующих правила поведения. Некоторые исследователи полагают, что в Кхандхаках содержатся фрагменты старой, не дошедшей до нас хроники. Третий — Паривара наименее существен. В форме вопросов и ответов он вкратце резюмирует некоторые положения предыдущих частей Винаи. Позднее происхождение Паривары (она сложилась, видимо, уже на Цейлоне) сейчас считается общепризнанным.

Особую часть Канона составляет Абхидхамма-питака, в которой рассматривается та же проблема дхаммы (см. ниже), что и в Сутта-питаке (о ней ниже), но в метафизическом и этико-психологическом ракурсах. Абхидхамма-питаку иногда называют Саттапакараной («Семь трактатов») по числу составляющих её отделов. Самым знаменитым из них является Дхаммасангани — «Перечисление (классификация) дхамм», психологический трактат исключительной важности, обычно относимый к IV в. до н. э. Именно Дхаммасангани заложил основы буддийской психологии, известной своими замечательными достижениями. В этом трактате, по существу, перечисляется всё то, что есть во вселенной, которая рассматривается не как внешний по отношению к человеку объект, а как совокупность представлений, создаваемых человеком, к которой присоединяются психические элементы.

Следующий отдел Абхидхамма-питаки — Вибханга менее интересен. В нём рассматриваются некоторые психологические категории, как встречающиеся в Дхаммасангани, так и отсутствующие в ней. Однако метод рассмотрения здесь иной, чем в предыдущем трактате.

Третий отдел, Каттхаваттху, посвящён изложению спорных вопросов буддийской философии и приписывается Тиссе, который председательствовал на Третьем соборе в Паталипутре.

Четвёртый отдел, Пуггала-паньнятти, рассматривает различные типы людей в зависимости от их состояний или поведения. Это самая короткая часть Абхидхамма-питаки. Менее интересны и недостаточно известны последние три отдела — Дхатукатха, излагающая вопросы, связанные с психическими явлениями и с их отношением к соответствующим категориям; Ямака, одна из сложнейших частей Абхидхамма-питаки, исследующая вопросы прикладной логики; и, наконец, последний отдел Паттханап-пакарана, в которой исследуется понятие причинности.

Между Виная-питакой и Абхидхамма-питакой в Каноне находится одна из самых знаменитых и интересных частей — Сутта-питака («Собрание текстов»), обращённая к мирянам не в меньшей степени, чем к членам сангхи. Во всяком случае, для самых широких слоев общества и в древности и теперь Сутта-питака заменяла и Винаю и Абхидхамму, являясь собранием буддийской мудрости и источником эстетических радостей, подлинной энциклопедией буддизма. Именно Сутта-питака представляет в наиболее полном виде «Учение» — дхамму. Эта часть Канона содержит в себе и прозаические диалоги, и стихотворные отрывки, и легенды, и афоризмы. Основное место здесь занимают высказывания Будды или его учеников, обычно вставленные в какой-нибудь эпизод. Сутта-питака состоит из пяти собраний сутр (никая), объединённых и в плане содержания и в плане стилистических и языковых характеристик.

Дигха-никая («Собрание пространных поучений») открывает Сутта-питаку. Она состоит из 34 сутр, каждая из которых раскрывает суть того или иного положения в учении Будды. Из входящих в состав Дигха-никаи частей наиболее известны Брахмаджала-сутта, в которой эпизод об аскете, хулившем Будду, и ученике аскета, хвалившем Будду, дал повод для важной в философском отношении дискуссии о правилах морали, о различных философских взглядах и т. д.; и Махапариниббана-сутта, повествующая с большой конкретностью и впечатляющей силой о последних днях жизни Учителя. Другие сутры в той или иной степени излагают взгляды Будды на отношение к кастам, к брахманизму, об обязанностях последователей буддийского учения, об аскетах, о причинности и т. д.

В следующей никае — Мадджхима-никае («Собрание средних поучений») 152 сутры, излагающие принципы буддизма как религии. Некоторые из них во многом напоминают соответствующие места из Дигханикаи.

Третья часть Сутта-питаки представлена Самьютта-никаей («Собрание связанных поучений»), сложившейся, видимо, несколько позже, чем предыдущие два "собрания". Наибольший интерес среди многочисленных сутр этого текста вызывает, конечно, Дхаммачаккаппаваттана-сутта, рассказывающая о том, как было приведено в движение «Колесо Закона». Здесь же содержится знаменитая Бенаресская проповедь Будды (она встречается и в Виная-питаке), которой начался проповеднический путь Будды.

Четвёртую часть Сутта-питаки, образующую с тремя предыдущими частями известное единство, составляет Ангуттара-никая («Собрание поучений, большее на один член»). Этот сборник — самый обширный в Сутта-питаке: он содержит около 2300 сутр, разделённых на 11 частей в зависимости от количества качеств, присущих тому или иному предмету (о пяти добродетелях ученика, о семи сокровищах этики и т. д.). Некоторые отрывки Ангуттара-никаи интересны по сообщаемым ими историческим сведениям, относящимся к первоначальной сангхе, к непосредственным ученикам Будды и т. д.

Несколько особое положение по сравнению с четырьмя предыдущими собраниями занимает последняя, пятая часть Сутта-питаки26 — Кхуддака-никая («Собрание коротких поучений»). В её состав входят шедевры буддийской прозы и поэзии, равных которым нет во всей Типитаке. То что окончательное оформление этого "собрания" относится к наиболее позднему периоду в создании Канона, кажется довольно очевидным: помимо ряда внутренних данных, об этом свидетельствует также различный объём и существенно различный состав Кхуддака-никаи на Цейлоне, в Бирме или в Сиаме. Однако отдельные части этой книги, без сомнения, принадлежат к самому древнему слою в Типитаке и, вероятно, наиболее точно отражают представления, свойственные первоначальному буддизму. Поэтому такие части представляют первостепенный интерес для историка буддизма.

Кхуддака-никая открывается «Собранием кратких уроков (или афоризмов)» — Кхуддака-патха, которая пользуется на Цейлоне непререкаемым авторитетом и популярностью. В ней содержится знаменитое кредо буддизма (см. прим. к строфе 190 нашего перевода), 10 предписаний (воздержание от убийства, воровства, нечестивого образа жизни, лжи, употребления горячительных напитков, пения, танцев и музыки, украшений, роскоши, золота и серебра, принятия пищи в неурочное время), перечисление 32 частей тела, 10 вопросов для новообращённого, забавные в своих "пифагорейских" установках, а также пять сутр несколько больших размеров, из которых наиболее одушевлённой и проникновенной считают Ратана-сутту — хвалебный гимн, исполненный высоких поэтических достоинств.

К числу наиболее известных частей Кхуддака-никаи принадлежит также Удана — сборник из 82 коротких лирических стихотворений, написанных просто и сильно. Традиция приписывает их авторство Будде, произносившему те или иные стихотворения во время важных событий его жизни. Близко к Удане стоит Итивуттака, содержащая в прозе и в стихах высказывания Будды преимущественно по вопросам этики и морали.

Тхера-гатха и Тхери-гатха приписываются выдающимся ученикам Будды (мужчинам и женщинам). Они представляют собой собрание взволнованных излияний, проникнутых высоким религиозным чувством. Несмотря на временами усложнённый стиль и неясности в языке, их литературные достоинства чрезвычайно высоки. Если добавить, что эти две части важны для изучения жизни ближайших сподвижников Будды и уделяют немало внимания проблеме нирваны, выступающей здесь как одна из центральных тем, то станет понятным значение этих сочинений в истории буддийской литературы.

Буддхаванса, содержащая жизнеописание Будды и 24 предшествующих ему будд, обнаруживает несомненные следы позднего происхождения.

Однако среди всех произведений, составляющих Кхуддака-никаю, самыми значительными считаются три: Дхаммапада, о которой речь пойдет ниже, Сутта-нипата и Джатаки.

Джатаки — около 550 рассказов, легенд и сказок о предшествующих существованиях Будды — необычайно популярны в Индии и за её пределами на протяжении многих веков. Впитав в себя лучшие соки древнеиндийского фольклора из эпох, предшествующих зарождению буддизма, Джатаки сумели традиционную для Индии тему метампсихоза представить как серию эпизодов из жизни Гаутамы и предшествовавших ему будд. Не случайно, что из Джатак были заимствовали многочисленные сюжеты, разрабатывавшиеся в индийском искусстве и литературе. Конечно, не всегда можно сказать с уверенностью, что было заимствовано из Джатак, а что взято из того же источника, из которого черпали материал составители Джатак, но остаётся хорошо известным фактом, что ряд историй из этого сборника повторяется в Панчатантре или Катхасаритсагаре, а отдельные параллели между Джатаками, с одной стороны, и Пуранами, Махабхаратой, Рамаяной, джайнской литературой — с другой, столь убедительны, что предполагают, помимо некоторых общих источников, взаимное влияние этих двух родов древнеиндийской литературы. Популярность Джатак подтверждается и наличием многочисленных пересказов их на пракритах, на буддийском смешанном санскрите (ср. Махавасту) и т. д.

Каждый рассказ в Джатаках начинается с введения, сообщающего об обстоятельствах жизни Будды, которые заставили рассказать очередную историю о рождении. В рассказах использованы традиционные для индийской литературы приёмы: сочетание стихов и прозы, принцип обрамления, участие животных, говорящих и действующих, как люди, и т. п. В уже упоминавшейся Саддхармапундарике указывается, что Будда, прекрасно понимавший разницу в способностях и умственном уровне людей, часто рассказывал истории и притчи, в которых поучительность и серьёзный тон сочетались с увлекательным изложением (SBE, XXI, 1884, стр. 120). Несомненно, что Джатаки отражают эти же особенности стиля, и они во многом определяют их популярность и в наши дни, когда к Джатакам обращаются даже те, кто ничего не знает о буддизме.

Сутта-нипата — одна из самых старых частей Канона, что выясняется из анализа её языка и содержания. Она отражает тот период в развитии буддизма, когда на первом месте стояли этические проблемы, а вполне разработанной системы философских взглядов ещё не существовало; когда в памяти живы были проповеди Будды о тщетности суемудрия и метафизики, далёкой от задач облегчения жизни, когда споры последователей Будды с их идейными противниками были сосредоточены на относительно простых и общих вопросах; когда понятие "дхамма" обозначало едва ли что-нибудь иное, чем простое следование правилам поведения и некоторым моральным принципам27. Уже этих особенностей достаточно для того, чтобы Сутта-нипата стала в центре внимания историков буддизма. Её значение становится ещё более важным потому, что в ней достаточно широко и подробно отражены темы, содержащие сведения об общественной и религиозной жизни Индии во второй половине I тысячелетия до н. э., о жизни самого Будды, об этической стороне его доктрины, не затемненной напластованиями позднейших философских учений. Поэтические достоинства Сутта-нипаты, в которой чередуются повествовательные строфы с диалогическими, способствовали её широкому распространению.

За пределами Канона также существовала обширная литература на пали. Часть её была весьма тесно связана с канонической литературой и иногда даже представляла собой нечто вроде антологий из канонических текстов, приспособленных для определённых целей, как, например, Паритта — собрание канонических текстов для заклинаний и магических действий (церемония пapиттa до сих пор существует на Цейлоне). Другая часть была вполне самостоятельной; она-то и представляет особый интерес для изучающих буддийскую литературу. Именно с ней связано возникновение некоторых новых жанров в истории древнеиндийской словесности.

Среди произведений послеканонической литературы на пали выделяется своими литературными достоинствами и первостепенным философским значением книга Милинда-паньха («Вопросы царя Милинды»), шедевр индийской прозы. Первоначально Милинда-паньха была написана, видимо, на санскрите или на одном из североиндийских пракритов. Однако первоначальный текст был потерян; зато сохранился перевод на пали, сделанный на Цейлоне, вероятно, в начале нашей эры. Милинда-паньха представляет собой беседу, которая велась между греческим царём Менандром (Милинда), правившим в Северной Индии во II в. до н. э., и буддийским мудрецом-философом Нагасеной. Первый задавал вопросы, связанные с основными положениями буддийского учения, а второй с удивительной последовательностью отвечал на вопросы, доводя до логического конца и окончательной ясности то, что было сказано Буддой лишь в виде намёка или просто недостаточно определённо. Более того, нужно думать, что во многих случаях интерпретация буддийского учения в Милиндапаньхе противоречила первоначальному пониманию буддизма, который в устах Нагасены получил последовательно негативное объяснение. Тем не менее, любая из проблем, затронутых в этой книге, получала блестящее и всегда оригинальное решение (будь то вопрос о несуществовании души или учение о я как о потоке понятий, абстрагированных от конкретных состояний этого я). Остаётся сожалеть, что этот выдающийся памятник до сих пор не переведён на русский язык.

В дальнейшем развитии буддийской литературы на пали бесспорное первенство принадлежало цейлонским авторам. Именно на Цейлоне в IV — V вв. н. э. были составлены две исторические хроники — по существу первые в своём роде образцы этого жанра из известных до сих пор — Дипаванса и Махаванса— причудливое сочетание важных исторических фактов с легендами и мифологией. Примерно в то же время начался блистательный период расцвета литературы на Цейлоне, отмеченный гигантской работой комментаторов Канона. Этот период прежде всего связан с именем Буддхагхоши, непререкаемым авторитетом в области буддизма и плодовитым автором, написавшим Висуддхимаггу («Путь очищения»), энциклопедию буддийского учения, и составившим многочисленные комментарии на канонические тексты (правда, в последние десятилетия неоднократно высказывались сомнения в авторстве ряда приписываемых ему комментариев). Среди других комментаторов наибольшие заслуги принадлежат Буддхадатте и Дхаммапале, жившим примерно в то же время, что и Буддхагхоша.

С конца V в. н. э. начался закат палийской литературы на Цейлоне, хотя и в дальнейшем продолжали появляться исторические хроники, комментарии, научные сочинения и художественные произведения, которые, впрочем, уже никогда не играли столь значительной роли28. Наряду с палийской литературой Цейлона следует отметить и во многих отношениях связанную с ней литературу на сингалезском языке, продолжавшую разработку буддийских тем,29 а также буддийскую литературу Бирмы (на пали), не имевшую, однако, такого значения, как цейлонская30.

Общий фон буддийской литературы, прежде всего палийской, помогает лучше определить место и значение Дхаммапады, её источники и круг памятников, на которые она оказала влияние.

*

Дхаммапада — знаменитый буддийский сборник изречений, составленный на пали. Он входит в качестве составной, но вполне самостоятельной части в буддийский Канон и помещается обычно в пятой части Сутта-питаки, называемой Кхуддака-никаей.

Название Дхаммапада состоит из двух слов, каждое из которых многозначно. О слове "дхамма" будет подробнее сказано ниже; сейчас же стоит только заметить, что оно могло значить "добродетель", "закон", "учение" (в частности, буддийское), "религия", "элемент", "качество", "вещь", "явление" и т. д. Слово "пада" в равной степени означало "стезя", "путь", "место", "средство", "причина", "основа", "слово", "стих", "нога" , "след" и т.д. (см. объяснение значения слова "пада" в Абхидханападипике). Поэтому теоретически существует очень большое количество возможностей для объяснения названия Дхаммапады. Они определяются сочетаемостью слов одного (дхамма) и другого (пада) ряда. "Стезя добродетели", "Стезя закона", "Стезя учения", "Стезя религии", "Основа добродетели", "Основа закона", "Основа учения", "Слово о добродетели", "Слово о законе", "Слово об учении", "Стихи о добродетели", "Стихи о законе" и т. д. — все эти переводы слова Дхаммапада, а также ряд других, почти в одинаковой степени удачны или, напротив, неудачны. (Следует упомянуть, что С.Ф. Ольденбург, имея в виду очевидную игру слов в названии памятника, предлагал переводить его как "Стопы закона".) Едва ли целесообразно пытаться выбрать из них лучший вариант. И дело здесь, конечно, не столько в том, что сейчас уже трудно добраться до первоначального значения древнего слова, сколько в принципиальной многозначности названия Дхаммапада, которое, нужно думать, по-разному понималось в зависимости от эпохи и от школы.

Древним индийцам было присуще творческое отношение к слову. Оно проявлялось двояко: с одной стороны, к определённому слову пристраивались длинные синонимические ряды, придумывались изощрённые "изобразительные" слова (часто сложные) для обозначения простейших понятий; с другой стороны, в Индии хорошо понимали знаковую природу слова, осознавали огромные потенциальные возможности формально одного и того же слова для выражения самых различных понятий; знали, что значение слова в большой степени определяется целой системой, в состав которой входит данное слово. Именно поэтому для индийской литературы, философии или религии характерно использование примерно одного и того же набора слов и терминов, которые, однако, в разных направлениях и в разные периоды означали существенно различные понятия. Из сказанного следует, что определить первоначальное значение слова Дхаммапада можно было бы лишь в том случае, если бы в точности был известен культурно-исторический контекст, в котором возник этот памятник. Впрочем, и в этом случае значение расшифровки названия оказалось бы весьма небольшим, так как оно объясняло бы лишь один из эпизодов в общей теме функционирования Дхаммапады как художественного, религиозного, философского, догматического памятника. Рассматривать же Дхаммападу только в генетическом или в узко синхронном плане (например, III в. до н. э., секта тхеравадинов и т. д.) едва ли целесообразно: нужно помнить, что она была живым, современным словом и в эпоху её создания и в каждый из последующих периодов вплоть до настоящего времени. Да и само понятие "эпоха создания" в данном случае весьма неопределённо. Можно говорить о создании данного текста, буквы, но важно не забывать, что более чем две тысячи лет почти непрерывно возникают всё новые и новые концепции и представления, опирающиеся на один и тот же старый текст31. Буква текста остаётся, изменяется его дух.

По этим же соображениям вопрос о хронологии Дхаммапады в абсолютной датировке (видимо, III или даже IV в. до н. э.) не имеет первостепенного интереса, тем более что одна точная дата в том хронологическом хаосе, который характеризует историю индийской литературы в древности, почти ничего не даёт. Важнее было бы определить относительную хронологию оформления Дхаммапады как единого целого. Но, к сожалению, нам не известна в достаточной мере система идей и представлений предшествующего периода, отражённая, возможно, в первоначальном Каноне или в текстах, промежуточных между ним и дошедшим до нас текстом Типитаки. Естественно, что обычно проводимые наблюдения по относительной хронологии Дхаммапады32 или очень расплывчаты или касаются лишь отдельных мест памятника, которые, принадлежа, как правило, к "общим" местам буддийской или, — даже шире, — индийской литературы, могли кочевать из одного текста в другой33.

Особое положение Дхаммапады и её исключительная популярность, помимо ряда других данных, подтверждается многочисленностью рецензий и вариантов этого памятника.

Наиболее известной и авторитетной рецензией является палийская, состоящая из 423 стихотворных сутр, разделённых на 26 глав. Именно по ней и сделан публикующийся в этой книге перевод.

Существуют и другие рецензии Дхаммапады, частично связанные с палийским текстом, а в большинстве случаев довольно значительно отличающиеся от него, но восходящие вместе с ним в конечном счёте к одному общему источнику.

Одним из оригинальных вариантов этого общего источника является санскритская версия, связываемая с именем Дхарматраты (что подтверждается также китайской и тибетской традицией). Санскритская версия отражена в одном из вариантов китайской Дхаммапады, представляющем скорее комментарий, чем собственно текст памятника, а также более непосредственно в так называемой Уданаварге, рукописи на брахми, найденной впервые во время третьей Турфанской экспедиции Грюнведеля и Ле-Кока34. Уданаварга, принадлежащая к школе сарвастивадинов, содержит в себе не только ряд глав, одноимённых с соответствующими палийскими (главы о серьёзности, о приятном, о желании, о пути, о цветах, о гневе, о разном), но и дополняет их рядом новых, отсутствующих в палийской версии (ср. Удана). С санскритской Уданаваргой связан тибетский вариант, опубликованный почти полвека назад35 и ещё раньше переведённый,36 а также перевод на тохарский В, найденный в начале XX в. в Восточном Туркестане37.

Предполагают также существование особой рецензии на гибридном санскрите, легшей в основу другой китайской версии.

Китайские разновидности Дхаммапады представлены четырьмя основными вариантами списков, восходящими к разным источникам. Из этих разновидностей наиболее известна та, которая теснее всего связана с палийской версией38. Тем не менее различия между ней и Дхаммападой на пали достаточно велики. Китайская версия содержит 39 глав вместо 26 в палийском тексте; при этом кое-что из китайской версии не находит никакого отражения в палийской и наоборот.

Из всех рецензий Дхаммапады, обнаруженных в конце XIX — начале XX в., наибольший интерес вызвала, пожалуй, находка в Хотане рукописи на кхароштхи, содержащей фрагменты Дхаммапады. Эта рукопись, написанная на одном из северозападных пракритов, была приобретена французской экспедицией Дютрёй де Рэна и русским генеральным консулом в Кашгаре Н. Ф. Петровским, чьё имя неразрывно связано с ценнейшими приобретениями центральноазиатских рукописей. Э. Сенар во Франции и С.Ф. Ольденбург в России издали найденные фрагменты, вокруг которых сразу же разгорелись научные споры, продолжающиеся до сих пор39. Они были вызваны тем, что пракритская рецензия на кхароштхи, как и другие, несомненно существовавшие, пракритские версии Дхаммапады40, были важнейшим связующим звеном между различными известными до тех пор версиями. Она окончательно подорвала старое мнение о том, что палийская версия точнее всего передаёт первоначальный текст и является самой древней. Кроме того, открытие пракритской Дхаммапады существенно продвинуло вперёд наши познания в области соотношения пракритов и их использования для проповеди буддизма, подтвердив тем самым знаменитый отрывок из Чуллавагги (5, 33), излагающий слова Будды ("Вы не должны перекладывать слова Будды на ведийский язык. Кто делает так, тот совершает грех. Я говорю вам, бхикшу, учите слова Будды каждый на своём собственном диалекте"). Наконец, пракритская Дхаммапада дала новый импульс к исследованию вопроса о языке первоначального буддийского канона41. Последние по времени публикации фрагментов пракритской Дхаммапады дают более надёжный материал для дальнейших поисков и решений42. Теперь стало окончательно ясно, что исследователь, собирающийся работать в области первоначального буддизма, не может ограничиться только палийскими текстами. Пример Дхаммапады, может быть, один из наиболее показательных; он лишний раз подтверждает правоту слов Ф. Веллера о том, что "работы, опирающиеся исключительно на палийский Канон, бесплодны и бесцельны"43.

В связи с наличием довольно большого числа версий Дхаммапады на разных языках встаёт проблема реконструкции первоначального текста этого памятника, к сожалению, до сих пор ещё не поднятая. Это обстоятельство затрудняет конкретную реконструкцию хотя бы отдельных фрагментов текста. Несомненно, что первоочередной задачей является критическое издание всех версий и вариантов Дхаммапады и составление словаря соответствий (подобного «Pali Tipitakam concordance»44), в котором были бы отражены все текстуальные варианты разночтений. В дальнейшем следовало бы определить, какие рецензии обнаруживают между собой преимущественные связи и каков характер этих связей: эта чисто филологическая работа должна бы была быть подкреплена тщательным лингвистическим анализом связанных между собой списков независимо от того, на каком языке они написаны (в этом отношении первые шаги уже сделаны в работах Г. Людерса). После предварительной работы, связанной с критикой текста, оценкой источников и анализом языка, можно было бы попытаться восстановить первоначальный текст Дхаммапады, прежде всего в ряде ключевых мест, по-разному и противоречиво отражённых в различных рецензиях. Однако было бы неверно думать, что подобная реконструкция приведёт к чему-либо большему, чем к установлению некоторой сети соответствий, в той или иной степени характеризующей некоторые звенья системы представлений первоначального текста. Дело в том, что при реконструкции такого рода, по существу, использовались бы отдельные элементы, лишь формально соотнесённые друг с другом, но вырванные из контекста тех частных систем, в которые они входят. Более эффективной представляется "внутренняя" реконструкция первоначального текста, основанная на том, что каждый вариант Дхаммапады можно рассматривать как отражение (прямое или косвенное: первой, второй и т. д. степеней) исходного текста. При реконструкции такого рода у исследователя есть гарантия, что он в своей работе оперирует не отдельными элементами, а целыми системами или подсистемами, обеспечивающими надёжность восстанавливаемой картины; понятно, что такой метод наиболее точно выявит зависимость и производность одних рецензий от других и степень их авторитетности и аутентичности. В высшей степени полезным было бы установление признаков, по которым данная система противопоставлена сосуществующим с ней другим системам представлений. Лишь после такой работы, позволяющей рассматривать каждый текст Дхаммапады как своего рода зеркало, отражающее с разной степенью точности особенности первоначального текста, должен начаться решающий этап реконструкции, основанной на сопоставлении полученных "отражений" первоначального текста. Понятно, что учёный, занимающийся такой работой, должен знать некоторые положения, важные в методологическом плане (чем больше расхождений и противоречий между разными текстами, восходящими к одному и тому же источнику, или внутри одного и того же текста, тем более глубокой и обоснованной оказывается реконструируемая часть; монолитность и унифицированность текста, как и большая его распространённость, чаще всего свидетельствуют о позднем происхождении текста; среди различных элементов текста наиболее важны те, которые слабее всего мотивированы или не мотивированы вовсе; для восстановления первоначального состояния, как правило, существенны не те тексты, которые формально стоят ближе к этому состоянию, а те — пусть очень несходные с ним, которые являются результатом хотя бы и многочисленных, но закономерных, по возможности одно-однозначных, преобразований, и т. д.).

Разумеется, пути и средства реконструкции могут уточняться или даже изменяться; сейчас же важнее подчеркнуть принципиальную возможность восстановления первоначального текста Дхаммапады или её фрагментов. Однако возможность восстановления еще ни в коей мере не предрешает вопроса о целесообразности реконструкции. Он решается исключительно в зависимости от того, насколько ценным источником для истории раннего буддизма следует считать Дхаммападу, в данном случае — палийский текст её.

Выше были высказаны сомнения относительно того, что палийская рецензия в целом точнее или полнее других отражает первоначальный буддизм, и поэтому сразу же следует расстаться с мыслью о том, что она ближе других к праканоническим представлениям. К тому же есть все основания думать, что палийский текст в генетическом плане весьма неоднороден: наиболее древними являются, видимо, те части, где представлена ещё довольно простая по форме, не осложнённая философскими рассуждениями морально-этическая концепция буддизма45, где слово "дхамма" выступает в значении, предельно близком к его употреблению в направлениях индуизма, и не имеет тех сложных оттенков, которые встречаются, например, в начале Дхаммапады; наиболее поздние отрывки характеризуются философскими тонкостями, словоупотреблением "дхаммы", во многом перекликающимся с Абхидхармакошей Васубандху, отражением роста и расширения буддийской сангхи и буддийской доктрины, становящейся официальным учением. И тем не менее палийская рецензия Дхаммапады — совершенно уникальный источник по истории раннего буддизма, и её значение в этом отношении едва ли можно переоценить.

Палийская Дхаммапада — самая авторитетная и освящённая традицией версия этого текста. Её место и отношение к идейному содержанию всех других произведений, входящих в Канон, достаточно хорошо известно, и поэтому Дхаммападу можно исследовать не только изнутри, но и извне, негативно. Палийский текст был священным и наиболее оберегаемым. Он был источником буддийской мудрости в течение тысячелетий, и нам более или менее полно известна эволюция в понимании тех или иных мест палийской версии и в их интерпретации46, а это дает возможность понять динамическое равновесие представлений в древнем палийском тексте. Наконец, палийская рецензия вышла далеко за пределы хинаяны, и идеи этого текста получили ещё одно отражение в призме махаянистской традиции. Можно сказать, что, продолжая своё существование во времени, текст на пали приобрёл дополнительную функцию — вневременную, став определённым символом буддизма в одном ряду с соответствующими памятниками индуизма и джайнизма. Ничего подобного нельзя сказать о других рецензиях Дхаммапады47.

Каждый, кто читал Дхаммападу, как бы он ни был увлечён и поражён оригинальностью этого памятника, обнаружит, что многие мысли, содержащиеся в этом тексте, он встречал уже раньше, в других великих произведениях. Существует огромная литература, посвящённая таким сопоставлениям (иногда текстуальным). Отдельные мысли, отражённые в Дхаммападе, находят в индийской литературе разных народов48, времён, направлений, в диалогах Платона, в раннехристианских произведениях, у мистиков средневековья. Тема человека и смерти находит точнейшие аналогии в «Мыслях» Паскаля и у Тютчева, в книгах современных экзистенциалистов. Некоторые места напоминают соответствующие высказывания Канта, Ницше, Рассела и других философов. Чаще всего в таких случаях, конечно, не может быть и речи о заимствованиях или влияниях. Просто в Дхаммападе поднято много "вечных" вопросов, всегда волновавших человека. И как бы ни были поразительны аналогии с другими произведениями, едва ли следует им придавать столь большое значение, как это принято делать до сих пор, ибо специфика Дхаммапады определяется не этими внесистемными сходствами, а той единственной конфигурацией идей, которая свойственна только этому памятнику, и признаками, по которым система представлений Дхаммапады противопоставлена другим, частично пересекающимся с ней системам идей49. Отсюда можно сделать один чрезвычайно важный вывод: текст Дхаммапады нужно рассматривать прежде всего синхронно и считать его — для определённого периода и для определённой среды — единым, не имеющим противоречий. То же, что кажется противоречивым сейчас, не было таковым для исследуемого периода; и если все части текста и не образовывали идеально гармоничного сплава, то, во всяком случае, все противоречия оказывались нейтрализованными. Такой подход объяснил бы мнимость противоречий между призывами быть энергичными и одновременно смириться, стать выше добра и зла50 и не причинять зла (т. е. быть добрыми) и т. д. С его помощью хотя бы отчасти можно было бы сделать более понятным факт употребления в этом памятнике слова "дхамма" в очень большом числе значений (явление, почти беспрецедентное для священного текста, рассчитанного на огромное количество последователей буддизма).

Прежде чем перейти к анализу художественных особенностей Дхаммапады, следует сказать несколько слов о двух центральных понятиях, занимающих ключевые позиции в системе представлений буддизма и отражённых в нашем памятнике, — о дхамме и о нирване.

Слово дхамма, как уже говорилось выше, чрезвычайно многозначно. Оно происходит от глагола dhar — "держать", "поддерживать" и задолго до первых буддийских текстов совершило длинный путь развития. Во всяком случае в Ригведе в качестве эпитета Индры встречается слово dharmarkrt (VIII, 87, 1), обозначающее "творящий дхарму". Не считая ряда других слов того же корня, особенно следует отметить наличие в Ригведе слов dharmán ("носитель", "распорядитель", "опора") и dhárman ("защита", "опора", "крепкое установление", "закон", "порядок" и т. д.). Некоторые гимны ещё достаточно наглядно дают почувствовать первоначально конкретный характер слова dharman и его отличия от более абстрактного слова ṛtá, в дальнейшем иногда смешиваемого с ним (см.: Ригведа, IX, 97, 22 — 23 и т. д.). В Атхарваведе встречается уже и слово dharma, обозначающее "правило" или "обычай". В брахманической литературе это слово приобретает некоторые новые оттенки значения — "добродетель", "закон", "моральный долг"; появляются сочетания со значением "хранитель дхармы", "дхарма есть истина", "дхарма и истина" и т. д. В период Упанишад слово дхарма всё более отождествляется с понятиями "истина", "истинная мораль", "истинная религия". Наряду с этим существуют и другие значения, иногда более специализированные: возникает целая литература, охватывающая дидактические, политические, юридические и т. п. произведения и называемая дхармашастра. Скорее всего первоначальный буддизм и усвоил слово "дхарма" (на пали — "дхамма") именно в том немного расплывчатом, недостаточно терминологичном и широко известном значении, которое оно имело в период Упанишад. Возможно, такое предположение оправдывается и употреблением слова дхамма в надписях Ашоки. Такова предыстория этого слова в древнеиндийском языке, подробно описанная в статье Е. Вильман-Грабовской51. Дальнейшая его судьба не менее богата и значительна; здесь нет необходимости вдаваться в детали, так хорошо и полно проанализированные в буддологической литературе и прежде всего в трудах О.О. Розенберга52 и Ф. И. Щербатского53. Достаточно лишь сказать, что в махаяне последующее развитие теории дхармы определялось общей идеей, согласно которой существование — это переплетение множества тончайших предельных элементов материи, разума и сил, причем эти элементы и представляют собой единственную реальность, а сочетание их — не более чем название, покрывающее множество элементов, или дхарм. Целые направления в буддийской философии занимались изучением дхарм, определением их свойств и качеств. Несмотря на существенные различия между школами буддизма и на трансцендентный характер дхарм (по крайней мере, так считали многие авторитеты в области буддизма), понимание их как элементов существования выделяет буддизм среди всех других направлений. Однако такое значение слово дхарма приобретает в несравненно более поздний период, чем время оформления Дхаммапады и, главное, в несколько иной среде. Единственным исключением является, кажется, употребление этого слова в первых строфах Дхаммапады, отражающее махаянистское понимание дхармы. Можно думать, что эти строфы были включены в основной текст позднее (ср. их особое положение в 1-й главе). Что же касается первых веков существования этого памятника, то они не знали ещё дхаммы, отличной от дхармы индуизма, и поэтому едва ли теория дхаммы была тогда центральной концепцией буддизма и противопоставляла его по этому признаку другим направлениям в истории развития древнеиндийской мысли.

Точно так же едва ли можно говорить о разработанной теории нирваны применительно к раннебуддийской литературе и вообще о нирване как важном признаке именно буддийской концепции. Как и дхарма, нирвана стала одним из фундаментальных понятий буддизма значительно позже, чем период сложения Дхаммапады. Заблуждения исследователей XIX и первой четверти XX в. как раз и состояли в том, что понятие нирваны осложнялось ассоциациями, возникшими при чтении относительно поздней литературы, и надуманным противопоставлением нирваны паринирване, ещё более запутывавшим вопрос о сущности термина54. Исследования Валле Пуссэна и Ф.И. Щербатского55, а за ними и ряда других исследователей, показали, что разработка теории нирваны относится к более позднему времени и связана прежде всего с именами великих философов северного буддизма (ср., например, Мадхьямикашастру — глава 25 об анализе нирваны). В эпоху же первоначального буддизма теория нирваны едва ли существовала (сам Будда избегал прямых ответов на вопрос о сущности и природе нирваны).

Усвоив это слово в значении "затухание", "остывание", раннебуддийские тексты применяют его для обозначения состояния, когда прекращаются желания, ненависть и мрак невежества. Не случайно поэтому, что в Буддхавансе три огня страсти, ненависти и заблуждения противопоставлены нирване, а существование — несуществованию; такой взгляд опровергает до сих пор распространённую (особенно в популяризаторских работах) точку зрения, согласно которой нирвана — противоположность существования и синоним уничтожения и пассивного покоя. На самом же деле нирвана является состоянием покоя только в смысле отсутствия страстей; во всём же остальном она — проявление высшей деятельности и энергии духа, свободного от оков низменных привязанностей. Такое понимание нирваны находилось бы в соответствии с личным опытом Будды, который, достигнув нирваны, в течение нескольких десятилетий продолжал свою проповедь.

Нет никаких оснований полагать, что в Дхаммападе понимание нирваны отличалось от только что изложенной раннебуддийской точки зрения. Во всяком случае ещё Макс Мюллер указывал, что ни в одном месте Дхаммапады не встречается такой ситуации, в которой слову нирвана нужно было бы придать значение уничтожения56.

*

Дхаммапада относится к числу тех произведений, которые, как говорит традиция, составлены из изречений, приписываемых Будде и произносившихся им по поводу того или иного случая (комментаторы подробно излагают их). Если же учесть, что в Дхаммападе весьма полно и широко изложены основные принципы морально-этической доктрины раннего буддизма, то станет понятным авторитет, которым она пользовалась и пользуется до сих пор у последователей буддизма, справедливо видящих в ней компендиум буддийской мудрости, произведение, претендующее на роль учебника жизни.

Для нашего времени значение Дхаммапады состоит, пожалуй, прежде всего в том, что она является одним из самых высоких достижений древнеиндийской и мировой художественной литературы. Прелесть Дхаммапады заключается в необыкновенном изяществе её сутр, каждая из которых представляет собой законченный афоризм, поражающий ёмкой краткостью и образностью. Этот лаконизм достигается не только благодаря строгой строфической форме сутр (Дхаммапада написана стихами двух размеров — одиннадцатисложным triṣṭubh и восьмисложным anuṣṭubh), но и в силу исключительной чёткости мысли, выраженной с искусной простотой, часто в виде тезиса и антитезы. Этой же цели служат и некоторые специальные приёмы, относящиеся как к построению отдельных частей произведения, так и к стилю. Несмотря на то что каждый афоризм может рассматриваться как самодовлеющий, обычно целый ряд их связывается друг с другом цепью малозаметных переходов, плавно развивающих основную мысль данной части. Такое построение каждой главы позволяет в отдельных строфах опускать некоторые детали, иногда даже важные, поскольку читатель или слушатель, знающий эстетический код главы, самостоятельно сумеет извлечь необходимую дополнительную информацию из целого, т. е. из всей главы, и компенсировать тем самым эллиптичность той или иной строфы. Точно так же система образов, используемых в Дхаммападе, чаще всего предполагает знание определённого эстетического кода древнеиндийской художественной литературы, интерпретированного с буддийской точки зрения. Отсюда образы потока, сметающего спящую деревню; прекрасного лотоса, родившегося из грязи; вьющегося растения, душащего дерево; пламени, не прекращающегося до тех пор, пока не перестают подкладывать топливо; терпеливого слона и т. п. Эти образы, даже если они едва намечены и предельно кратко выражены, вызывали у читателя целую картину или серию картин, для изображения которых потребовалось бы много места. В этой же связи следует отметить простой и непретенциозный язык, которым написана Дхаммапада, прозрачность строения недлинных фраз и почти полное отсутствие синтаксических идиоматизмов и неправильностей, выспренности и украшательства, свойственных высокому стилю махакавья, в котором были написаны произведения Ашвагхоши.

Будучи сборником изречений и преследуя, разумеется, и дидактические цели, Дхаммапада тем не менее лишена сухого рационализма, поучающего тона и следов догматизма, характеризовавших целый ряд буддийских дидактических сочинений. Каждая сутра Дхаммапады — это маленькое рассуждение на заданную тему, в котором тот или иной штрих из древнеиндийской повседневной жизни или необыкновенно конкретное сравнение, поясняя определённую мысль, переводят её в план житейского комментария, притчи, оттесняя дидактическую сторону на задний план. Может быть, именно в таких случаях и следует в первую очередь видеть фольклорные связи Дхаммапады, впитавшей в себя и лучшие традиции древнеиндийского народного творчества (о них можно судить по их отражению в литературе) и многие достижения чисто литературных жанров. Вероятно, за пределами собственно литературных форм следует искать причины столь распространённого в Дхаммападе (как, впрочем, и в других произведениях буддийской и индуистской литературы) явления, как разного вида повторы, которые наряду с чисто художественной функцией выполняли и прагматическую — помогали пониманию и запоминанию текста и делали ясной его структуру. Правда, в известном тексте Дхаммапады повторы обычно сосредоточиваются в пределах одной и той же главы; повторы же, встречающиеся по всему тексту, относительно немногочисленны и объясняются, видимо, недостаточно последовательной редакторской правкой первоначальной версии, более богатой повторами такого рода. Если бы первоначальный текст Дхаммапады был восстановлен и в нём действительно были отражены такие повторы, то можно было бы понять точный смысл этого памятника так, как его понимали тогда, когда он был создан. Для этого потребовалось бы только прочитать текст не в той линейной последовательности, как это делается обычно, а сначала все повторы, относящиеся к первой теме, затем — относящиеся ко второй, к третьей и т. д57.

Повторы иного рода лучше всего представлены в 1-й главе Дхаммапады — «Главе парных строф». В ней использован один из самых излюбленных в старой индийской литературе композиционно-стилистических приёмов, заключающийся в соединении двух парных строф. Основа такого соединения — и смысловая (парные строфы посвящены одной и той же теме, хотя обычно она предусматривает два варианта — положительный и отрицательный), и формальная (использование одинаковых конструкций или сходных в обеих парных строфах). Идеальной редуцированной схемой парных строф можно было бы считать построение следующего вида

I

а – b

II

а – b̄

c – d

c – d̄

где каждая буква символизирует отдельное утверждение, а знак (-) над буквой — отрицание данного утверждения. Но практически отдельные противопоставления внутри парных строф могут нейтрализоваться или, наоборот, расширяться за счет факультативных. Разумеется, подобные повторы несут очень небольшое количество информации обычного типа или даже вовсе её не несут, являясь целиком избыточными. Однако эта избыточность оказывается полезной не только по тем соображениям, которые существенны для языка, но и потому, что она имеет определённую "сакральную" функцию, с одной стороны, и экспрессивную, чисто художественную — с другой.

Высокие поэтические достоинства 3-й главы Дхаммапады — «Главы о мысли» — могут отвлечь внимание читателя от некоторых существенных тонкостей психологической терминологии буддизма, если не будет объяснено одно из самых существенных понятий буддийской психологии и философии — читта (citta). Это слово едва ли поддаётся однозначному переводу. В разных контекстах оно может означать и "мысль", и "ум", и "сердце", и "волю", и "намерения", и "эмоции" и т. д. Тем не менее в буддийских текстах во всех случаях, когда упоминается читта, речь идёт о вполне определённом и, по существу, едином понятии. Если же в европейских переводах нет вполне удачных образцов передачи этого термина, то это объясняется не столько его сложностью, сколько отсутствием в европейских языках понятий такого же объема. Значение этого слова в пали, помимо многочисленных его определений в буддийских сочинениях (см. Дх. А, I, 228; Кхуддакапатха-аттхакатха, 153; Неттипакарана, 54; Дхаммасангани, 6 и т. д.58), объясняется в зависимости от тех более общих классов явлений, в которые входит читта, и от того, каким понятиям оно противопоставлено в этих классах. В частности, особенно важно, что читта входит в число духовных факторов (нама) наряду с виджняной ("сознанием") и манасом ("умом"), с одной стороны, и в класс объектов мысли — с другой; внутри последнего читта входит уже в новый ряд противопоставлений: четасика ("духовные качества"), пасада рупа ("чувственные качества тела"), сукхума рупа ("тонкие качества тела"), паньнятти ("имя, идея, представление"), нирвана. Объем понятия читта уточняется употреблением этого слова59. Всё это полезно иметь в виду при чтении «Главы о мысли».

«Глава о цветах» — одна из наиболее совершенных в книге. Рассказывают, что в одном местечке жили 500 женщин из брахманской касты. Они имели обыкновение приходить к дереву с красивыми цветами; они срывали их и жертвовали Брахме в надежде, что он поможет им избежать царства владыки смерти Ямы и что они снова родятся на небе Брахмы. Однажды этих женщин увидел Будда и обратился к ним со словами, содержащимися в этой главе. Обращаясь к женщинам, чей кругозор был ограничен брахманскими представлениями и насущными заботами, Будда использует знакомый им круг образов (боги, Яма, Мара; пчела, цветы, названия известных деревьев и т. д.). Простые, но поразительные по образности сравнения, яркая метафоричность способствуют созданию убедительной и высокохудожественной картины. В центре её — образ цветов, данный во всём многообразии ассоциаций и всесторонне обыгранный. Благодаря этому цветы выступают не только как символ греховных желаний, тем более опасный, что он прекрасен (тема бодлеровских «Fleurs du mal», но и в ином значении (как у женщин-брахманок), предполагающем традиционное для фольклора понимание60.

Некоторые формальные особенности этой главы сближают ее с «Главой парных строф» (ср. 44—45, 47—48, 51—52, 55 — 56), хотя, конечно, степень связанности соседних строф здесь гораздо меньшая.

Этот же приём использован в «Главе о зле» (ср. 117 — 118, 119 — 120, 121 — 122, 127 — 128), в которой получает дальнейшее разъяснение начатая в предыдущей главе важная мысль о необходимости постоянных усилий на пути к просветлению, а также указывается, что малейшая уступка злу ведёт к гибели.

«Глава о старости» принадлежит к числу самых замечательных мест в буддийской литературе. В ней дано глубоко впечатляющее изображение старости, разрушения, бренности всего живущего. Наряду с этими картинами здесь приводятся слова Будды, направленные против тех, кто легкомысленно и беспечно относится к жизни, не задумываясь о её смысле.

«Глава о своём я» останется непонятной без объяснения одного из наиболее сложных и изменчивых понятий древнеиндийской философии и психологии — атта (atta). В анимистических теориях добуддийского периода, а отчасти и позже под атта понималась душа, описание которой подробно дано в Упанишадах61. Подобные представления, как и понимание атта в значении "сознание", отвергались буддизмом. У Будды были серьёзные основания сомневаться в существовании души, поскольку это противоречило бы закону кармы62. В буддийской литературе атта чаше рассматривалось не как душа, а как я, которое также составляет проблему, волновавшую буддийских мыслителей. Будда, как известно, боролся с ложным и поверхностным взглядом на сущность я и отвергал реальность индивидуального я и, главное, его постоянство. Видимо, он считал недопустимыми метафизические спекуляции вокруг атта, выходившие за границы опыта. То, что он говорил о я, всегда имело прагматическую направленность и предполагало феноменальное я, данное в опыте. Однако подлинный взгляд Будды едва ли известен. Возможно, что некоторый свет на него проливает эпизод с Ваччхаготтой и последующий разговор с Анандой, содержащиеся в Аггиваччхаготтасутте. При выяснении взглядов Будды на я очень важно не пойти по тому пути, который избрали позднейшие буддийские авторитеты (Нагасена, Буддхагхоша и др.).

В «Главе о своем я» нет философских рассуждений на тему я. Будда, как бы принуждённый участвовать в дискуссии об этом понятии, переводит её в совершенно иной, сугубо практический план. По его мнению, уж если стоит говорить о я, о себе, то только для того, чтобы определить, какое зло или добро может быть связано с я и какую роль играет это я на пути к просветлению. Такой прием снижения высоких понятий, незаметной замены метафизических рассуждений конкретными практическими советами, нежелание вести чисто теоретические споры, которые не могут помочь человеку, характерен для проповедей Будды.

В «Главе о мире» выражен взгляд Будды на мир, порождающий новые желания и привязанности, увеличивающий существование (т. е. способствующий продолжению цепи рождений). Здесь же содержатся предписания относительно жизни в этом мире и противопоставление ему другого мира, к которому нужно стремиться.

В «Главе о счастье» привлекают внимание наиболее оптимистические строфы, представляющие резкий контраст с полными безнадёжности и отчаяния мыслями «Главы о старости» и других мест Дхаммапады. Важно подчеркнуть, что многие исследователи склонны умалчивать о подобных настроениях в раннебуддийских текстах и рассматривают буддизм в плане позднейших аналогий, как традиционно и исключительно пессимистическое учение. «Глава о счастье» интересна и тем, что на её основании в известной мере можно представить себе положительные идеалы, одушевлявшие последователей Будды в ранний период развития буддизма.

К этой главе примыкает другая, связанная с ней, — «Глава о приятном», в которой дан критический разбор традиционного понятия "приятного" и выдвигается новое его понимание, соответствующее принципам буддизма. Как и в предыдущей главе, здесь исходным является старое понятие, наполняемое новым содержанием.

В свою очередь эта глава отчасти связана с выдающейся по своим художественным достоинствам «Главой о скверне», в которой речь идет о грязи желаний, заблуждений, невежества, о необходимости борьбы за духовную чистоту каждого человека.

Последние, завершающие, главы Дхаммапады менее интересны в художественном отношении, зато они знакомят читателя с некоторыми положениями раннебуддийской догматики и отчасти повторяют ряд мыслей, выраженных в предыдущих главах. Есть веские основания полагать, что некоторые из этих завершающих глав возникли позже, чем основное ядро Дхаммапады.

*

Приведем перечень основных изданий и переводов палийской Дхаммапады:

1. Dhammapadam, ed. V. Fausböll, Hauniae, 1855 (повторные издания: The Dhammapada, London, 1885 и 1900).

2. A. Weber, Das Dhammapadam. — ZDMG, XIV, 1860 (перепечатано в «Indische Streifen», Bd I, Berlin, 1868).

3. F. Max Müller, The Dhammapada. A collection of verses. — SBE, X, Oxford, 1881 (второе издание — 1898; еще ранее, в 1870 г., в Лондоне появился английский перевод М. Мюллера под названием «Buddha's Dhammapada, or Path of virtue»).

4. Fernand Hu, Le Dhammapada, Paris, 1878.

5. J. Gray, Dhammapada, Rangoon, 1881 (2-е изд.: Calcutta, 1887).

6. L. v. Schroeder, Worte der Wahrheit, Leipzig, 1892.

7. K. E. Neumann, Der Wahrheitspfad, Leipzig, 1893 (2-е изд: München, 1921; 3-е изд.: München, 1949, также «Reden Gotama Buddhas», Bd III, 1959).

8. H. Герасимов, Путь к истине (Dhammapada). Изречения буддийской нравственной мудрости, М., 1898 (перевод с английского перевода М. Мюллера).

9. A.J.E. Edmunds, Hymns of the faith (Dhammapada), Chicago, 1902.

10. P.E. Pavolini, Le Dhammapada, Mailand, 1908.

11. W.D.C. Wagiswara and K.J. Saunders, The Buddha's way of virtue, New York, 1912.

12. Suriyagoda Sumangala Thera, The Dhammapada. — PTS, 1914.

13. Dhammapada, Der Pfad der Lehre. Die älteste buddhistische Spruchsammlung, Zehlendorf — west bei Berlin, 1919 (2-е изд.: 1922).

14. Dhammapada, Poona, 1923.

15. F.L. Woodward, The Buddha's Path of virtue, Madras, 1929.

16. C.A.F. Rhys Davids, The minor anthologies of the Pali Canon,
pt I, Dhammapada (Verses on Dhamma) and Khuddakaputha (the text of the minor sayings), London, 1931.

17. R. et M. Maratray, Le Dhammapada, Paris, 1931.

18. P.L. Vaidya, Dhammapada, 1934.

19. I. Babbitt, The Dhammapada, 1936.

20. Chos-kyi tshigs-su-bcad-pa, Dhammapada, Transl. Byd. Ge-Aun-chos-'plel, with a foreword by G. Roerich, Gangtok, 1946.

21. S. Radhakrishnan, The Dhammapada with introductory essays, Pāli text, English translation and notes, Oxford, 1950 (2-е изд.: 1954).

22. Narada Maha Thera, The Dhammapada (text and translation), Calcutta, 1952.

23. Dhammapada (Holy text of the Buddhist). Pali text in Sanskrit with English translation by Dr. C. Kunhan Raja. With a foreword by Shri Sri Prakasa, Madras, 1956.

24. Dhamma-Worte. Dhammapada des sudbuddhistischen Kanons, Herausgegeben von R. Otto Franke, Düsseldorf—Köln, 1957.

Комментарии к Дхаммападе изданы «Обществом по изданию палийских текстов»: Dhammapada Commentary, vol. I, 1906 (ed. H.C. Norman), vol. II—IV, 1911—1914; vol. V, 1915 (индексы; ed. L.S. Tailang). См. также новое издание: Н. Smith, Dhammapada Commentary, pt I, 1925. Легенды, содержащиеся в комментариях к Дхаммападе, были переведены Бурлингэмом: E.W. Burlingame, Buddhist Legends, translated from the original Pāli text of the Dhammapada Commentary, Cambridge, Mass., 1921 (Harvard Oriental Series, vol. 28-30).

Настоящий перевод сделан с текста, помещенного в книге S. Radhakrishnan, The Dhammapada, Oxford, 1954; кроме того, учитывались разночтения, указанные в других изданиях.

В заключение я приношу благодарность Т.Я. Елизаренковой и П.А. Гринцеру, прочитавшим перевод Дхаммапады в рукописи и сделавшим много ценных замечаний.

Н.В. Топоров

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)

2017-07-01T03:42:08Z

Andrey7:

{{raw:t-ru-pool:Заголовок|Дхаммапада}}

<div align=center>Приводится по изданию:

«Дхаммапада»: Перевод с пали, введение и комментарии В.Н.Топорова.

Памятники литературы народов Востока.

Bibliotheca Buddhica XXXI.

Издательство восточной литературы. – М., 1960.
</div>

<big>'''Содержание'''</big>

* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); Введение| Введение]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); I.Глава парных строф | I. Глава парных строф ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); II.Глава о серьезности | II. Глава о серьезности ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); III.Глава о мысли | III. Глава о мысли ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); IV.Глава о цветах | IV. Глава о цветах ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); V.Глава о глупцах | V. Глава о глупцах ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); VI.Глава о мудрых | VI. Глава о мудрых ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); VII.Глава о Архатах | VII. Глава об Архатах ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); VIII.Глава о тысяче | VIII. Глава о тысяче ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); IX.Глава о зле | IX. Глава о зле ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); X.Глава о наказании | X. Глава о наказании ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XI.Глава о старости | ХI. Глава о старости ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XII.Глава о своем Я | ХII. Глава о своем Я ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XIII.Глава о мире | XIII. Глава о мире ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XIV.Глава о Просветленном | ХIV. Глава о просветленном ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XV.Глава о счастье | XV. Глава о счастье ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); ХVI.Глава о приятном | ХVI. Глава о приятном ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); ХVII.Глава о гневе | ХVII. Глава о гневе ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); ХVIII.Глава о скверне | ХVIII. Глава о скверне ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); ХIХ.Глава о соблюдающем дхамму | ХIХ. Глава о соблюдающем дхамму ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); ХХ.Глава о пути | ХХ. Глава о пути ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); ХХI.Глава о разном | ХХI. Глава о разном ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); ХХII.Глава о преисподней | ХХII. Глава о преисподней ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); ХХIII.Глава о слоне | ХХIII. Глава о слоне ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); ХХIV.Глава о желании | ХХIV. Глава о желании ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); ХХV.Глава о бхикшу | ХХV. Глава о бхикшу ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); ХХVI.Глава о брахманах | ХХVI. Глава о брахманах ]]
* [[Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); Список сокращений | Список сокрашений ]]

== См. также ==
* Текст Дхаммапады на сайте Буддизма Тхеравады [http://dhamma.ru/canon/kn/dhp/dhammapada.htm#comm Колесо Дхаммы]
* Текст Дхаммапады на сайте [http://www.theosophy.ru/lib/dhamapad.htm#comm Теософия в России]
* Текст Дхаммапады на пали, санскрите, западных языках, а также на языках Юго-Восточной Азии на сайте [https://suttacentral.net/pi/dhp#comm Sutta Central]

[[Категория: Литература]]
[[Категория: Буддизм]]
[[Категория:Дхаммапада ]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XIX.Глава о соблюдающем дхамму

2017-07-01T02:47:51Z

Andrey7:

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
|256
Не тот соблюдает дхамму, кто с поспешностью преследует свою цель. Мудрый же взвешивает и то и другое: правое и неправое
|Na tena hoti dhammaṭṭho,

yenatthaṃ sāhasā naye;

Yo ca atthaṃ anatthañca,

ubho niccheyya paṇḍito

|- valign=top
|257
Он ведет других, не прибегая к насилию, в соответствии с дхаммой, бесстрастно. Охраняющего дхамму,мудрого называют "соблюдающим дхамму"
|Asāhasena dhammena,

samena nayatī pare;

Dhammassa gutto medhāvī,

“dhammaṭṭho”ti pavuccati

|- valign=top
|258
Не потому он мудр, что много говорит. Спокойного, свободного от ненависти, не знающего страха называют "мудрым"
|Na tena paṇḍito hoti,

yāvatā bahu bhāsati;

Khemī averī abhayo,

“paṇḍito”ti pavuccati

|- valign=top
|259
Не потому он сведущ в дхамме<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Буддхагхоша считает, что слово дхамма обозначает здесь "четыре благородные истины". "</ref>, что много говорит. Кто не пренебрегает дхаммой, кто — пусть он малоучен — ощущает ее всем своим телом<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Ощущает её всем своим телом —некоторые комментаторы советуют "телом" (kāyena) понимать как nāmakāyena (синоним nāma-rūpa — см. объяснение к строфе 221), т. е. "ощущает её своими духовным и физическим началами". О невозможности слово passati переводить здесь как "видит" см. Beobacht., 162"</ref>, тот поистине, сведущ в дхамме
|Na tāvatā dhammadharo,

yāvatā bahu bhāsati;

Yo ca appampi sutvāna,

dhammaṃ kāyena passati;

Sa ve dhammadharo hoti,

yo dhammaṃ nappamajjati

|- valign=top
|260
Не потому он старший<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Старшим (thera) назывался тот бхикшу, который нищенствует, по меньшей мере, десять лет"</ref>, что его голова седа. Он в преклонном возрасте но называют его "состарившимся напрасно"<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Сходное место отмечается Радхакришнаном в «Законах Ману», II, 136 и в Махабхарате (Ванапарва, 133, 11 и Шалъяпарва, 51, 47). "</ref>.
|Na tena thero so hoti,

yenassa palitaṃ siro;

Paripakko vayo tassa,

“ moghajiṇṇo”ti vuccati

|- valign=top
|261
Тот, в ком истина и дхамма, ненасилие, самоограничение, смирение, кто безупречен и мудр, того называют "старшим"
|Yamhi saccañca dhammo ca,

ahiṃsā saṃyamo damo;

Sa ve vantamalo dhīro,

“ thero” iti pavuccati

|- valign=top
|262
Завистливый, жадный, изворотливый человек не становится привлекательным только из-за красноречия или красивого лица
|Na vākkaraṇamattena,

vaṇṇapokkharatāya vā;

Sādhurūpo naro hoti,

issukī maccharī saṭho

|- valign=top
|263
Тот, у кого это уничтожено, с корнем вырвано, устранено, кто мудр и отказался от ненависти, того называют "привлекательным"
|Yassa cetaṃ samucchinnaṃ,

mūlaghaccaṃ samūhataṃ;

Sa vantadoso medhāvī,

“ sādhurūpo”ti vuccati

|- valign=top
|264
Непослушный им лживый не становится отшельником только благодаря бритой голове. Что это за отшельник, если он скареден и исполнен желаний?!
|Na muṇḍakena samaṇo,

abbato alikaṃ bhaṇaṃ;

Icchālobhasamāpanno,

samaṇo kiṃ bhavissati

|- valign=top
|265
Но кто полностью подчиняет зло, — большое или малое, — того называют "отшельником", ибо н успокоил зло<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Отшельник (samaṇa) — любопытный образец ложной этимологии, показывающий, что слово samana выводилось из глагола sam ("успокаивать"), а не из cram ("трудиться"). В последующих строфах (до 270) содержится ещё несколько этимологий фантастического характера"</ref>
|Yo ca sameti pāpāni,

aṇuṃthūlāni sabbaso;

Samitattā hi pāpānaṃ,

“ samaṇo”ti pavuccati

|- valign=top
|266
Не потому он бхикшу, что просит у других милостыню. Бхикшу становятся не иначе, как усвоив всю дхамму
|Na tena bhikkhu so hoti,

yāvatā bhikkhate pare;

Vissaṃ dhammaṃ samādāya,

bhikkhu hoti na tāvatā

|- valign=top
|267
Кто стоит в этом мире выше добра и зла или ведет праведную жизнь, кто живет здесь, обладая знанием, именно такого называют "бхикшу"
|Yodha puññañca pāpañca,

bāhetvā brahmacariyavā;

Saṅkhāya loke carati,

sa ve “bhikkhū”ti vuccati

|- valign=top
|268-269
Глупый, невежественный не становится муни, даже если он соблюдает молчание. Тот же мудрец, который, как бы имея весы, отбирает хорошее и избегает плохого, и есть муни; поэтому-то он муни. Кто взвешивает в этом мире и то и другое, тот как раз называется "муни"<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Игра слов: munī ("мудрец"), monа ("молчание") и munāti ("взвешивает"). "</ref>
|Na monena munī hoti,

mūḷharūpo aviddasu;

Yo ca tulaṃva paggayha,

varamādāya paṇḍito.

Pāpāni parivajjeti,

sa munī tena so muni;

Yo munāti ubho loke,

“ muni” tena pavuccati

|- valign=top
|270
Он не благороден, если совершает насилие над живыми существами. Его называют благородным, если он не совершает насилия ни над одним живым существом<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Считается, что этот стих обращён к рыбаку по имени Ария (ср. ariya— "благородный"). "</ref>
|Na tena ariyo hoti,

yena pāṇāni hiṃsati;

Ahiṃsā sabbapāṇānaṃ,

“ ariyo”ti pavuccati

|- valign=top
|271-272
Только послушанием и ритуалами или также многоученостью, или же достижением самоуглубления, или одиноким ночлегом — я не достигну счастья архатства, недостижимого для простых мирян! О бхикшу! Разве вы были довольны, не достигнув уничтожения желаний?
|Na sīlabbatamattena,

bāhusaccena vā pana;

Atha vā samādhilābhena,

vivittasayanena vā.

Phusāmi nekkhammasukhaṃ,

aputhujjanasevitaṃ;

Bhikkhu vissāsamāpādi,

appatto āsavakkhayaṃ
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XVIII.Глава о скверне
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XX.Глава о пути
}}

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XIX.Глава о соблюдающем дхамму

2017-07-01T02:45:44Z

Andrey7:

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
|256
Не тот соблюдает дхамму, кто с поспешностью преследует свою цель. Мудрый же взвешивает и то и другое: правое и неправое
|Na tena hoti dhammaṭṭho,

yenatthaṃ sāhasā naye;

Yo ca atthaṃ anatthañca,

ubho niccheyya paṇḍito

|- valign=top
|257
Он ведет других, не прибегая к насилию, в соответствии с дхаммой, бесстрастно. Охраняющего дхамму,мудрого называют "соблюдающим дхамму"
|Asāhasena dhammena,

samena nayatī pare;

Dhammassa gutto medhāvī,

“dhammaṭṭho”ti pavuccati

|- valign=top
|258
Не потому он мудр, что много говорит. Спокойного, свободного от ненависти, не знающего страха называют "мудрым"
|Na tena paṇḍito hoti,

yāvatā bahu bhāsati;

Khemī averī abhayo,

“paṇḍito”ti pavuccati

|- valign=top
|259
Не потому он сведущ в дхамме<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Буддхагхоша считает, что слово дхамма обозначает здесь "четыре благородные истины". "</ref>, что много говорит. Кто не пренебрегает дхаммой, кто — пусть он малоучен — ощущает ее всем своим телом<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Ощущает её всем своим телом —некоторые комментаторы советуют "телом" (kāyena) понимать как nāmakāyena (синоним nāma-rūpa — см. объяснение к строфе 221), т. е. "ощущает её своими духовным и физическим началами". О невозможности слово passati переводить здесь как "видит" см. Beobacht., 162"</ref>, тот поистине, сведущ в дхамме
|Na tāvatā dhammadharo,

yāvatā bahu bhāsati;

Yo ca appampi sutvāna,

dhammaṃ kāyena passati;

Sa ve dhammadharo hoti,

yo dhammaṃ nappamajjati

|- valign=top
|260
Не потому он старший<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Старшим (thera) назывался тот бхикшу, который нищенствует, по меньшей мере, десять лет"</ref>, что его голова седа. Он в преклонном возрасте но называют его "состарившимся напрасно"<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Сходное место отмечается Радхакришнаном в «Законах Ману», II, 136 и в Махабхарате (Ванапарва, 133, 11 и Шалъяпарва, 51, 47). "</ref>.
|Na tena thero so hoti,

yenassa palitaṃ siro;

Paripakko vayo tassa,

“ moghajiṇṇo”ti vuccati

|- valign=top
|261
Тот, в ком истина и дхамма, ненасилие, самоограничение, смирение, кто безупречен и мудр, того называют "старшим"
|Yamhi saccañca dhammo ca,

ahiṃsā saṃyamo damo;

Sa ve vantamalo dhīro,

“ thero” iti pavuccati

|- valign=top
|262
Завистливый, жадный, изворотливый человек не становится привлекательным только из-за красноречия или красивого лица
|Na vākkaraṇamattena,

vaṇṇapokkharatāya vā;

Sādhurūpo naro hoti,

issukī maccharī saṭho

|- valign=top
|263
Тот, у кого это уничтожено, с корнем вырвано, устранено, кто мудр и отказался от ненависти, того называют "привлекательным"
|Yassa cetaṃ samucchinnaṃ,

mūlaghaccaṃ samūhataṃ;

Sa vantadoso medhāvī,

“ sādhurūpo”ti vuccati

|- valign=top
|264
Непослушный им лживый не становится отшельником только благодаря бритой голове. Что это за отшельник, если он скареден и исполнен желаний?!
|Na muṇḍakena samaṇo,

abbato alikaṃ bhaṇaṃ;

Icchālobhasamāpanno,

samaṇo kiṃ bhavissati

|- valign=top
|265
Но кто полностью подчиняет зло, — большое или малое, — того называют "отшельником", ибо н успокоил зло<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Отшельник (samaṇa) — любопытный образец ложной этимологии, показывающий, что слово samana выводилось из глагола sam ("успокаивать"), а не из cram ("трудиться"). В последующих строфах (до 270) содержится ещё несколько этимологий фантастического характера"</ref>
|Yo ca sameti pāpāni,

aṇuṃthūlāni sabbaso;

Samitattā hi pāpānaṃ,

“ samaṇo”ti pavuccati

|- valign=top
|266
Не потому он бхикшу, что просит у других милостыню. Бхикшу становятся не иначе, как усвоив всю дхамму
|Na tena bhikkhu so hoti,

yāvatā bhikkhate pare;

Vissaṃ dhammaṃ samādāya,

bhikkhu hoti na tāvatā

|- valign=top
|267
Кто стоит в этом мире выше добра и зла или ведет праведную жизнь, кто живет здесь, обладая знанием, именно такого называют "бхикшу"
|Yodha puññañca pāpañca,

bāhetvā brahmacariyavā;

Saṅkhāya loke carati,

sa ve “bhikkhū”ti vuccati

|- valign=top
|268-269
Глупый, невежественный не становится муни, даже если он соблюдает молчание. Тот же мудрец, который, как бы имея весы, отбирает хорошее и избегает плохого, и есть муни; поэтому-то он муни. Кто взвешивает в этом мире и то и другое, тот как раз называется "муни"<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Игра слов: munī ("мудрец"), monа ("молчание") и munāti ("взвешивает"). "</ref>
|Na monena munī hoti,

mūḷharūpo aviddasu;

Yo ca tulaṃva paggayha,

varamādāya paṇḍito.

Pāpāni parivajjeti,

sa munī tena so muni;

Yo munāti ubho loke,

“ muni” tena pavuccati

|- valign=top
|270
Он не благороден, если совершает насилие над живыми существами. Его называют благородным, если он не совершает насилия ни над одним живым существом<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Считается, что этот стих обращён к рыбаку по имени Ария (ср. ariya— "благородный"). "</ref>
|Na tena ariyo hoti,

yena pāṇāni hiṃsati;

Ahiṃsā sabbapāṇānaṃ,

“ ariyo”ti pavuccati

|- valign=top
|271-272
Только послушанием и ритуалами или также многоученостью, или же достижением самоуглубления<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Достижение самоуглубления (samadhi) рассматривалось не как конечная цель, а как необходимое условие на пути к уничтожению желаний"</ref>, или одиноким ночлегом — я не достигну счастья архатства, недостижимого для простых мирян! О бхикшу! Разве вы были довольны, не достигнув уничтожения желаний?
|Na sīlabbatamattena,

bāhusaccena vā pana;

Atha vā samādhilābhena,

vivittasayanena vā.

Phusāmi nekkhammasukhaṃ,

aputhujjanasevitaṃ;

Bhikkhu vissāsamāpādi,

appatto āsavakkhayaṃ
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XVIII.Глава о скверне
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XX.Глава о пути
}}

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XIX.Глава о соблюдающем дхамму

2017-06-27T21:18:15Z

Andrey7:

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
|256
Не тот соблюдает дхамму, кто с поспешностью преследует свою цель. Мудрый же взвешивает и то и другое: правое и неправое
|Na tena hoti dhammaṭṭho,

yenatthaṃ sāhasā naye;

Yo ca atthaṃ anatthañca,

ubho niccheyya paṇḍito

|- valign=top
|257
Он ведет других, не прибегая к насилию, в соответствии с дхаммой, бесстрастно. Охраняющего дхамму,мудрого называют "соблюдающим дхамму"
|Asāhasena dhammena,

samena nayatī pare;

Dhammassa gutto medhāvī,

“dhammaṭṭho”ti pavuccati

|- valign=top
|258
Не потому он мудр, что много говорит. Спокойного, свободного от ненависти, не знающего страха называют "мудрым"
|Na tena paṇḍito hoti,

yāvatā bahu bhāsati;

Khemī averī abhayo,

“paṇḍito”ti pavuccati

|- valign=top
|259
Не потому он сведущ в дхамме<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Буддхагхоша считает, что слово дхамма обозначает здесь "четыре благородные истины". "</ref>, что много говорит. Кто не пренебрегает дхаммой, кто — пусть он малоучен — ощущает ее всем своим телом<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Ощущает её всем своим телом —некоторые комментаторы советуют "телом" (kāyena) понимать как nāmakāyena (синоним nāma-rūpa — см. объяснение к строфе 221), т. е. "ощущает её своими духовным и физическим началами". О невозможности слово passati переводить здесь как "видит" см. Beobacht., 162"</ref>, тот поистине, сведущ в дхамме
|Na tāvatā dhammadharo,

yāvatā bahu bhāsati;

Yo ca appampi sutvāna,

dhammaṃ kāyena passati;

Sa ve dhammadharo hoti,

yo dhammaṃ nappamajjati

|- valign=top
|260
Не потому он старший<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Старшим (thera) назывался тот бхикшу, который нищенствует, по меньшей мере, десять лет"</ref>, что его голова седа. Он в преклонном возрасте но называют его "состарившимся напрасно"<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Сходное место отмечается Радхакришнаном в «Законах Ману», II, 136 и в Махабхарате (Ванапарва, 133, 11 и Шалъяпарва, 51, 47). "</ref>.
|Na tena thero so hoti,

yenassa palitaṃ siro;

Paripakko vayo tassa,

“ moghajiṇṇo”ti vuccati

|- valign=top
|261
Тот, в ком истина и дхамма, ненасилие, самоограничение, смирение, кто безупречен и мудр, того называют "старшим"
|Yamhi saccañca dhammo ca,

ahiṃsā saṃyamo damo;

Sa ve vantamalo dhīro,

“ thero” iti pavuccati

|- valign=top
|262
Завистливый, жадный, изворотливый человек не становится привлекательным только из-за красноречия или красивого лица
|Na vākkaraṇamattena,

vaṇṇapokkharatāya vā;

Sādhurūpo naro hoti,

issukī maccharī saṭho

|- valign=top
|263
Тот, у кого это уничтожено, с корнем вырвано, устранено, кто мудр и отказался от ненависти, того называют "привлекательным"
|Yassa cetaṃ samucchinnaṃ,

mūlaghaccaṃ samūhataṃ;

Sa vantadoso medhāvī,

“ sādhurūpo”ti vuccati

|- valign=top
|264
Непослушный им лживый не становится отшельником только благодаря бритой голове. Что это за отшельник, если он скареден и исполнен желаний?!
|Na muṇḍakena samaṇo,

abbato alikaṃ bhaṇaṃ;

Icchālobhasamāpanno,

samaṇo kiṃ bhavissati

|- valign=top
|265
Но кто полностью подчиняет зло, — большое или малое, — того называют "отшельником", ибо н успокоил зло<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Отшельник (samaṇa) — любопытный образец ложной этимологии, показывающий, что слово samana выводилось из глагола sam ("успокаивать"), а не из cram ("трудиться"). В последующих строфах (до 270) содержится ещё несколько этимологий фантастического характера"</ref>
|Yo ca sameti pāpāni,

aṇuṃthūlāni sabbaso;

Samitattā hi pāpānaṃ,

“ samaṇo”ti pavuccati

|- valign=top
|266
Не потому он бхикшу, что просит у других милостыню. Бхикшу становятся не иначе, как усвоив всю дхамму
|Na tena bhikkhu so hoti,

yāvatā bhikkhate pare;

Vissaṃ dhammaṃ samādāya,

bhikkhu hoti na tāvatā

|- valign=top
|267
Кто стоит в этом мире выше добра и зла или ведет праведную жизнь, кто живет здесь, обладая знанием, именно такого называют "бхикшу"
|Yodha puññañca pāpañca,

bāhetvā brahmacariyavā;

Saṅkhāya loke carati,

sa ve “bhikkhū”ti vuccati

|- valign=top
|268-269
Глупый, невежественный не становится муни, даже если он соблюдает молчание. Тот же мудрец, который, как бы имея весы, отбирает хорошее и избегает плохого, и есть муни; поэтому-то он муни. Кто взвешивает в этом мире и то и другое, тот как раз называется "муни"<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Игра слов: munī ("мудрец"), monа ("молчание") и munāti ("взвешивает"). "</ref>
|Na monena munī hoti,

mūḷharūpo aviddasu;

Yo ca tulaṃva paggayha,

varamādāya paṇḍito.

Pāpāni parivajjeti,

sa munī tena so muni;

Yo munāti ubho loke,

“ muni” tena pavuccati

|- valign=top
|270
Он не благороден, если совершает насилие над живыми существами. Его называют благородным, если он не совершает насилия ни над одним живым существом<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Считается, что этот стих обращён к рыбаку по имени Ария (ср. ariya— "благородный"). "</ref>
|Na tena ariyo hoti,

yena pāṇāni hiṃsati;

Ahiṃsā sabbapāṇānaṃ,

“ ariyo”ti pavuccati

|- valign=top
|271-272
Только послушанием и ритуалами или также многоученостью, или же достижением самоуглубления<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Достижение самоуглубления (samadhi) рассматривалось не как конечная цель, а как необходимое условие на пути к уничтожению желаний"</ref>, или одиноким ночлегом — я не достигну счастья архатства, недостижимого для простых мирян! О бхикшу! Разве вы были довольны, не достигнув уничтожения желаний?
|Na sīlabbatamattena,

bāhusaccena vā pana;

Atha vā samādhilābhena,

vivittasayanena vā.

Phusāmi nekkhammasukhaṃ,

aputhujjanasevitaṃ;

Bhikkhu vissāsamāpādi,

appatto āsavakkhayaṃ
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XVIII.Глава о скверне
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XIX.Глава о пути
}}

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XIX.Глава о соблюдающем дхамму

2017-06-27T21:17:46Z

Andrey7:

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
|256
Не тот соблюдает дхамму, кто с поспешностью преследует свою цель. Мудрый же взвешивает и то и другое: правое и неправое
|Na tena hoti dhammaṭṭho,

yenatthaṃ sāhasā naye;

Yo ca atthaṃ anatthañca,

ubho niccheyya paṇḍito

|- valign=top
|257
Он ведет других, не прибегая к насилию, в соответствии с дхаммой, бесстрастно. Охраняющего дхамму,мудрого называют "соблюдающим дхамму"
|Asāhasena dhammena,

samena nayatī pare;

Dhammassa gutto medhāvī,

“dhammaṭṭho”ti pavuccati

|- valign=top
|258
Не потому он мудр, что много говорит. Спокойного, свободного от ненависти, не знающего страха называют "мудрым"
|Na tena paṇḍito hoti,

yāvatā bahu bhāsati;

Khemī averī abhayo,

“paṇḍito”ti pavuccati

|- valign=top
|259
Не потому он сведущ в дхамме<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Буддхагхоша считает, что слово дхамма обозначает здесь "четыре благородные истины". "</ref>, что много говорит. Кто не пренебрегает дхаммой, кто — пусть он малоучен — ощущает ее всем своим телом<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Ощущает её всем своим телом —некоторые комментаторы советуют "телом" (kāyena) понимать как nāmakāyena (синоним nāma-rūpa — см. объяснение к строфе 221), т. е. "ощущает её своими духовным и физическим началами". О невозможности слово passati переводить здесь как "видит" см. Beobacht., 162"</ref>, тот поистине, сведущ в дхамме
|Na tāvatā dhammadharo,

yāvatā bahu bhāsati;

Yo ca appampi sutvāna,

dhammaṃ kāyena passati;

Sa ve dhammadharo hoti,

yo dhammaṃ nappamajjati

|- valign=top
|260
Не потому он старший<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Старшим (thera) назывался тот бхикшу, который нищенствует, по меньшей мере, десять лет"</ref>, что его голова седа. Он в преклонном возрасте но называют его "состарившимся напрасно"<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Сходное место отмечается Радхакришнаном в «Законах Ману», II, 136 и в Махабхарате (Ванапарва, 133, 11 и Шалъяпарва, 51, 47). "</ref>.
|Na tena thero so hoti,

yenassa palitaṃ siro;

Paripakko vayo tassa,

“ moghajiṇṇo”ti vuccati

|- valign=top
|261
Тот, в ком истина и дхамма, ненасилие, самоограничение, смирение, кто безупречен и мудр, того называют "старшим"
|Yamhi saccañca dhammo ca,

ahiṃsā saṃyamo damo;

Sa ve vantamalo dhīro,

“ thero” iti pavuccati

|- valign=top
|262
Завистливый, жадный, изворотливый человек не становится привлекательным только из-за красноречия или красивого лица
|Na vākkaraṇamattena,

vaṇṇapokkharatāya vā;

Sādhurūpo naro hoti,

issukī maccharī saṭho

|- valign=top
|263
Тот, у кого это уничтожено, с корнем вырвано, устранено, кто мудр и отказался от ненависти, того называют "привлекательным"
|Yassa cetaṃ samucchinnaṃ,

mūlaghaccaṃ samūhataṃ;

Sa vantadoso medhāvī,

“ sādhurūpo”ti vuccati

|- valign=top
|264
Непослушный им лживый не становится отшельником только благодаря бритой голове. Что это за отшельник, если он скареден и исполнен желаний?!
|Na muṇḍakena samaṇo,

abbato alikaṃ bhaṇaṃ;

Icchālobhasamāpanno,

samaṇo kiṃ bhavissati

|- valign=top
|265
Но кто полностью подчиняет зло, — большое или малое, — того называют "отшельником", ибо н успокоил зло<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Отшельник (samaṇa) — любопытный образец ложной этимологии, показывающий, что слово samana выводилось из глагола sam ("успокаивать"), а не из cram ("трудиться"). В последующих строфах (до 270) содержится ещё несколько этимологий фантастического характера"</ref>
|Yo ca sameti pāpāni,

aṇuṃthūlāni sabbaso;

Samitattā hi pāpānaṃ,

“ samaṇo”ti pavuccati

|- valign=top
|266
Не потому он бхикшу, что просит у других милостыню. Бхикшу становятся не иначе, как усвоив всю дхамму
|Na tena bhikkhu so hoti,

yāvatā bhikkhate pare;

Vissaṃ dhammaṃ samādāya,

bhikkhu hoti na tāvatā

|- valign=top
|267
Кто стоит в этом мире выше добра и зла или ведет праведную жизнь, кто живет здесь, обладая знанием, именно такого называют "бхикшу"
|Yodha puññañca pāpañca,

bāhetvā brahmacariyavā;

Saṅkhāya loke carati,

sa ve “bhikkhū”ti vuccati

|- valign=top
|268-269
Глупый, невежественный не становится муни, даже если он соблюдает молчание. Тот же мудрец, который, как бы имея весы, отбирает хорошее и избегает плохого, и есть муни; поэтому-то он муни. Кто взвешивает в этом мире и то и другое, тот как раз называется "муни"<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Игра слов: munī ("мудрец"), monа ("молчание") и munāti ("взвешивает"). "</ref>
|Na monena munī hoti,

mūḷharūpo aviddasu;

Yo ca tulaṃva paggayha,

varamādāya paṇḍito.

Pāpāni parivajjeti,

sa munī tena so muni;

Yo munāti ubho loke,

“ muni” tena pavuccati

|- valign=top
|270
Он не благороден, если совершает насилие над живыми существами. Его называют благородным, если он не совершает насилия ни над одним живым существом<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Считается, что этот стих обращён к рыбаку по имени Ария (ср. ariya— "благородный"). "</ref>
|Na tena ariyo hoti,

yena pāṇāni hiṃsati;

Ahiṃsā sabbapāṇānaṃ,

“ ariyo”ti pavuccati

|- valign=top
|271-272
Только послушанием и ритуалами или также многоученостью, или же достижением самоуглубления<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Достижение самоуглубления (samadhi) рассматривалось не как конечная цель, а как необходимое условие на пути к уничтожению желаний"</ref>, или одиноким ночлегом — я не достигну счастья архатства, недостижимого для простых мирян! О бхикшу! Разве вы были довольны, не достигнув уничтожения желаний?
|Na sīlabbatamattena,

bāhusaccena vā pana;

Atha vā samādhilābhena,

vivittasayanena vā.

Phusāmi nekkhammasukhaṃ,

aputhujjanasevitaṃ;

Bhikkhu vissāsamāpādi,

appatto āsavakkhayaṃ
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XIII.Глава о скверне
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XIX.Глава о пути
}}

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XIX.Глава о соблюдающем дхамму

2017-06-27T21:16:41Z

Andrey7: Новая страница: «{| class=wikitable ! width=50% | Русский ! width=50% | Пали |- valign=top |256 Не тот соблюдает дхамму, кто с поспешно…»

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
|256
Не тот соблюдает дхамму, кто с поспешностью преследует свою цель. Мудрый же взвешивает и то и другое: правое и неправое
|Na tena hoti dhammaṭṭho,

yenatthaṃ sāhasā naye;

Yo ca atthaṃ anatthañca,

ubho niccheyya paṇḍito

|- valign=top
|257
Он ведет других, не прибегая к насилию, в соответствии с дхаммой, бесстрастно. Охраняющего дхамму,мудрого называют "соблюдающим дхамму"
|Asāhasena dhammena,

samena nayatī pare;

Dhammassa gutto medhāvī,

“dhammaṭṭho”ti pavuccati

|- valign=top
|258
Не потому он мудр, что много говорит. Спокойного, свободного от ненависти, не знающего страха называют "мудрым"
|Na tena paṇḍito hoti,

yāvatā bahu bhāsati;

Khemī averī abhayo,

“paṇḍito”ti pavuccati

|- valign=top
|259
Не потому он сведущ в дхамме<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Буддхагхоша считает, что слово дхамма обозначает здесь "четыре благородные истины". "</ref>, что много говорит. Кто не пренебрегает дхаммой, кто — пусть он малоучен — ощущает ее всем своим телом<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Ощущает её всем своим телом —некоторые комментаторы советуют "телом" (kāyena) понимать как nāmakāyena (синоним nāma-rūpa — см. объяснение к строфе 221), т. е. "ощущает её своими духовным и физическим началами". О невозможности слово passati переводить здесь как "видит" см. Beobacht., 162"</ref>, тот поистине, сведущ в дхамме
|Na tāvatā dhammadharo,

yāvatā bahu bhāsati;

Yo ca appampi sutvāna,

dhammaṃ kāyena passati;

Sa ve dhammadharo hoti,

yo dhammaṃ nappamajjati

|- valign=top
|260
Не потому он старший<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Старшим (thera) назывался тот бхикшу, который нищенствует, по меньшей мере, десять лет"</ref>, что его голова седа. Он в преклонном возрасте но называют его "состарившимся напрасно"<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Сходное место отмечается Радхакришнаном в «Законах Ману», II, 136 и в Махабхарате (Ванапарва, 133, 11 и Шалъяпарва, 51, 47). "</ref>.
|Na tena thero so hoti,

yenassa palitaṃ siro;

Paripakko vayo tassa,

“ moghajiṇṇo”ti vuccati

|- valign=top
|261
Тот, в ком истина и дхамма, ненасилие, самоограничение, смирение, кто безупречен и мудр, того называют "старшим"
|Yamhi saccañca dhammo ca,

ahiṃsā saṃyamo damo;

Sa ve vantamalo dhīro,

“ thero” iti pavuccati

|- valign=top
|262
Завистливый, жадный, изворотливый человек не становится привлекательным только из-за красноречия или красивого лица
|Na vākkaraṇamattena,

vaṇṇapokkharatāya vā;

Sādhurūpo naro hoti,

issukī maccharī saṭho

|- valign=top
|263
Тот, у кого это уничтожено, с корнем вырвано, устранено, кто мудр и отказался от ненависти, того называют "привлекательным"
|Yassa cetaṃ samucchinnaṃ,

mūlaghaccaṃ samūhataṃ;

Sa vantadoso medhāvī,

“ sādhurūpo”ti vuccati

|- valign=top
|264
Непослушный им лживый не становится отшельником только благодаря бритой голове. Что это за отшельник, если он скареден и исполнен желаний?!
|Na muṇḍakena samaṇo,

abbato alikaṃ bhaṇaṃ;

Icchālobhasamāpanno,

samaṇo kiṃ bhavissati

|- valign=top
|265
Но кто полностью подчиняет зло, — большое или малое, — того называют "отшельником", ибо н успокоил зло<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Отшельник (samaṇa) — любопытный образец ложной этимологии, показывающий, что слово samana выводилось из глагола sam ("успокаивать"), а не из cram ("трудиться"). В последующих строфах (до 270) содержится ещё несколько этимологий фантастического характера"</ref>
|Yo ca sameti pāpāni,

aṇuṃthūlāni sabbaso;

Samitattā hi pāpānaṃ,

“ samaṇo”ti pavuccati

|- valign=top
|266
Не потому он бхикшу, что просит у других милостыню. Бхикшу становятся не иначе, как усвоив всю дхамму
|Na tena bhikkhu so hoti,

yāvatā bhikkhate pare;

Vissaṃ dhammaṃ samādāya,

bhikkhu hoti na tāvatā

|- valign=top
|267
Кто стоит в этом мире выше добра и зла или ведет праведную жизнь, кто живет здесь, обладая знанием, именно такого называют "бхикшу"
|Yodha puññañca pāpañca,

bāhetvā brahmacariyavā;

Saṅkhāya loke carati,

sa ve “bhikkhū”ti vuccati

|- valign=top
|268-269
Глупый, невежественный не становится муни, даже если он соблюдает молчание. Тот же мудрец, который, как бы имея весы, отбирает хорошее и избегает плохого, и есть муни; поэтому-то он муни. Кто взвешивает в этом мире и то и другое, тот как раз называется "муни"<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Игра слов: munī ("мудрец"), monа ("молчание") и munāti ("взвешивает"). "</ref>
|Na monena munī hoti,

mūḷharūpo aviddasu;

Yo ca tulaṃva paggayha,

varamādāya paṇḍito.

Pāpāni parivajjeti,

sa munī tena so muni;

Yo munāti ubho loke,

“ muni” tena pavuccati

|- valign=top
|270
Он не благороден, если совершает насилие над живыми существами. Его называют благородным, если он не совершает насилия ни над одним живым существом<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Считается, что этот стих обращён к рыбаку по имени Ария (ср. ariya— "благородный"). "</ref>
|Na tena ariyo hoti,

yena pāṇāni hiṃsati;

Ahiṃsā sabbapāṇānaṃ,

“ ariyo”ti pavuccati

|- valign=top
|271-272
Только послушанием и ритуалами или также многоученостью, или же достижением самоуглубления<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Достижение самоуглубления (samadhi) рассматривалось не как конечная цель, а как необходимое условие на пути к уничтожению желаний"</ref>, или одиноким ночлегом — я не достигну счастья архатства, недостижимого для простых мирян! О бхикшу! Разве вы были довольны, не достигнув уничтожения желаний?
|Na sīlabbatamattena,

bāhusaccena vā pana;

Atha vā samādhilābhena,

vivittasayanena vā.

Phusāmi nekkhammasukhaṃ,

aputhujjanasevitaṃ;

Bhikkhu vissāsamāpādi,

appatto āsavakkhayaṃ
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); III.Глава о мысли
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); V.Глава о глупцах
}}

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XVIII.Глава о скверне

2017-06-27T20:48:05Z

Andrey7:

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
|235
Как увядший лист ты теперь, и посланцы Ямы<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Яма (Yama) — повелитель царства мёртвых; восходит, видимо, ещё к индо-иранскому пантеону, хотя первоначально он, кажется, не относился к числу богов (следы этого хорошо известны и позднее). Посланцами Ямы, вестниками смерти, в ведийской литературе считались сова, голубь или два пса. "</ref> пришли за тобой.
И ты стоишь у порога смерти, и у тебя нет даже запаса на дорогу

|Paṇḍupalāsova dānisi,

Yamapurisāpi ca te upaṭṭhitā;

Uyyogamukhe ca tiṭṭhasi,

Pātheyyampi ca te na vijjati

|- valign=top
|236
Сотвори себе остров<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "См. комментарий к строфе 25. Начало стиха можно понимать и как "сделай из себя светильник", тем более что слово dīpam ("остров") должно было вызвать ассоциацию с прозвищем Будды dīpaṅkara — от dīpam ("светильник"). "</ref>, борись энергично, будь мудрым. Очищенный от скверны, безупречный, ты достигнешь небесного царства благородных
|So karohi dīpamattano,

Khippaṃ vāyama paṇḍito bhava;

Niddhantamalo anaṅgaṇo,

Dibbaṃ ariyabhūmiṃ upehisi

|- valign=top
|237
И вот твоя жизнь подошла к концу. Ты приблизился к Яме, а между тем у тебя нет даже дома, и нет у тебя даже запаса на дорогу
|Upanītavayo ca dānisi,

Sampayātosi yamassa santikaṃ;

Vāso te natthi antarā,

Pātheyyampi ca te na vijjati

|- valign=top
|238
Сотвори себе остров, борись энергично, будь мудрым! Очищенный от скверны, безупречный, ты не придешь больше к рожденью и старости
|So karohi dīpamattano,

Khippaṃ vāyama paṇḍito bhava;

Niddhantamalo anaṅgaṇo,

Na punaṃ jātijaraṃ upehisi

|- valign=top
|239
Постепенно, мало-помалу, время от времени, мудрец должен стряхивать с себя грязь, как серебряных дел мастер — с серебра<ref>Комментарий Н.В.Топорова: " То же сравнение содержится в 962 стихе Сутта-нипаты"</ref>
|Anupubbena medhāvī,

thokaṃ thokaṃ khaṇe khaṇe;

Kammāro rajatasseva,

niddhame malamattano

|- valign=top
|240
Как ржавчина, появившаяся на железе, поедает его, хотя она из него и возникла, так и собственные поступки приводят к несчастью того, кто преступил дхону<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Преступил дхону — довольно сложное для истолкования место. Обычно его понимают в смысле указания на злоупотребления в использовании дхон, четырёх вещей, необходимых для бхикшу. Ср. Дх. А, III, 344. Однако в последнее время возникли некоторые сомнения в связи с соответствующим стихом Уданаварги, стр. 107, где вместо палийского atidhonacāriṇam стоит малопонятное açāmyacāriṇam. См. H. W. Bailey, A problem of the Indo-Iranian vocabulary. —ROr, XXI, 1957, p. 63."</ref>
|Ayasāva malaṃ samuṭṭhitaṃ,

Tatuṭṭhāya tameva khādati;

Evaṃ atidhonacārinaṃ,

Sāni kammāni nayanti duggatiṃ

|- valign=top
|241
Писание загрязняется, если его не повторять: дома загрязняются, если за ними не следить; красота загрязняется леностью; легкомыслие у бдительного — грязь
|Asajjhāyamalā mantā,

anuṭṭhānamalā gharā;

Malaṃ vaṇṇassa kosajjaṃ,

pamādo rakkhato malaṃ

|- valign=top
|242
Плохое поведение женщины — грязь; скаредность дающего — грязь; и в этом и в том мире злые дхаммы — грязны
|Malitthiyā duccaritaṃ,

maccheraṃ dadato malaṃ;

Malā ve pāpakā dhammā,

asmiṃ loke paramhi ca

|- valign=top
|243
Но грязнее всего грязь невежества, худшая грязь; избавившись от этой грязи, вы, о бхикшу, будьте свободными от грязи!
|Tato malā malataraṃ,

avijjā paramaṃ malaṃ;

Etaṃ malaṃ pahantvāna,

nimmalā hotha bhikkhavo

|- valign=top
|244
Легко жить тому, кто нахален, как ворона, дерзок, навязчив<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Навязчив (pakkhandin) — в свете комментария Буддхагхоши такой перевод кажется более целесообразным, чем передача указанного палийского слова английским slanderer в переводе Радхакришнана"</ref>, безрассуден, испорчен
|Sujīvaṃ ahirikena,

kākasūrena dhaṃsinā;

Pakkhandinā pagabbhena,

saṅkiliṭṭhena jīvitaṃ

|- valign=top
|245
Но трудно жить тому, кто скромен, кто всегда ищет чистое, кто беспристрастен, хладнокровен, прозорлив, чья жизнь чиста
|Hirīmatā ca dujjīvaṃ,

niccaṃ sucigavesinā;

Alīnenāppagabbhena,

suddhājīvena passatā

|- valign=top
|246-247
Кто разрушает жизнь и произносит ложь, хватает то, что не дано ему в этом мире, и ходит к жене другого, человек, который предается пьянству, — подрывает себе корень здесь, в этом мире<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Здесь перечислены пять запретов, соблюдаемых буддистами"</ref>
|Yo pāṇamatipāteti,

musāvādañca bhāsati;

Loke adinnamādiyati,

paradārañca gacchati.

Surāmerayapānañca,

yo naro anuyuñjati;

Idheva meso lokasmiṃ,

mūlaṃ khaṇati attano

|- valign=top
|248
Знай это, о человек! Злые дхаммы не имеют границ. И пусть скаредность и отсутствие дхаммы не сделают тебя надолго подвластным злу<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Показателен контекст, в котором употребляется слово "дхамма". Ср. Дх. 307."</ref>
|Evaṃ bho purisa jānāhi,

pāpadhammā asaññatā;

Mā taṃ lobho adhammo ca,

ciraṃ dukkhāya randhayuṃ

|- valign=top
|249
Люди дают в согласии со своей верой и столько, сколько они считают нужным. А кто завидует еде и питью, полученным другими, тот ни днем ни ночью не может достичь сосредоточенности
|Dadāti ve yathāsaddhaṃ,

yathāpasādanaṃ jano;

Tattha yo ca maṅku bhavati,

paresaṃ pānabhojane;

Na so divā vā rattiṃ vā,

samādhimadhigacchati

|- valign=top
|250
А у кого зависть уничтожена, с корнем вырвана, устранена, тот и днем и ночью может достичь сосредоточенности
|Yassa cetaṃ samucchinnaṃ,

mūlaghaссamsamūhataṃ;

Sa ve divā vā rattiṃ vā,

samādhimadhigacchati

|- valign=top
|251
Нет огня подобного страсти, нет спазмы<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Спазма (gaha) — это слово толкуется Буддхагхошей в более широком смысле: всё, что хватает (злой дух, змея, крокодил). "</ref> подобной гневу, нет сети подобной обману, нет реки подобной желанию
|Natthi rāgasamo aggi,

natthi dosasamo gaho;

Natthi mohasamaṃ jālaṃ,

natthi taṇhāsamā nadī

|- valign=top
|252
Легко увидеть грехи других, свои же, напротив, увидеть трудно. Ибо чужие грехи рассеивают, как шелуху; свои же, напротив, скрывают, как искусный шулер несчастливую кость
|Sudassaṃ vajjamaññesaṃ,

attano pana duddasaṃ;

Paresaṃ hi so vajjāni,

opunāti yathā bhusaṃ;

Attano pana chādeti,

kaliṃva kitavā saṭho

|- valign=top
|253
У того, кто высматривает чужие грехи и постоянно раздражен, увеличиваются желания; он далек от уничтожения желаний
|Paravajjānupassissa,

niccaṃ ujjhānasaññino;

Āsavā tassa vaḍḍhanti,

ārā so āsavakkhayā

|- valign=top
|254
В небе нет пути; нет отшельника вне нас. Люди находят радость в иллюзиях, Татхагаты<ref>Комментарий Н.В.Топорова: " Татхагата (tathāgata) — "достигший [совершенства]" — эпитет архатов. Буддхагхоша даёт восемь объяснений этого слова, что, вероятно, свидетельствует об отсутствии прочной традиции. Эта строфа интерпретировалась и иначе, чем здесь (см. М. Мюллер, Радхакришнан и др.) "</ref> свободны от иллюзий
|Ākāseva padaṃ natthi,

samaṇo natthi bāhire;

Papañcābhiratā pajā,

nippapañcā tathāgatā

|- valign=top
|255
В небе нет пути; нет отшельника вне нас. Нет вечной санкхары; у просветленных нет непостоянства
|Ākāseva padaṃ natthi,

samaṇo natthi bāhire;

Saṅkhārā sassatā natthi,

natthi buddhānamiñjitaṃ
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XVII.Глава о гневе
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XIX.Глава о соблюдающем дхамму
}}

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XVIII.Глава о скверне

2017-06-26T06:59:17Z

Andrey7:

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XVIII.Глава о скверне

2017-06-26T06:58:41Z

Andrey7: Новая страница: «{| class=wikitable ! width=50% | Русский ! width=50% | Пали |- valign=top |235. Как увядший лист ты теперь, и посланцы…»

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
|235. Как увядший лист ты теперь, и посланцы Ямы<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Яма (Yama) — повелитель царства мёртвых; восходит, видимо, ещё к индо-иранскому пантеону, хотя первоначально он, кажется, не относился к числу богов (следы этого хорошо известны и позднее). Посланцами Ямы, вестниками смерти, в ведийской литературе считались сова, голубь или два пса. "</ref> пришли за тобой.
И ты стоишь у порога смерти, и у тебя нет даже запаса на дорогу

|Paṇḍupalāsova dānisi,

Yamapurisāpi ca te upaṭṭhitā;

Uyyogamukhe ca tiṭṭhasi,

Pātheyyampi ca te na vijjati

|- valign=top
|236
Сотвори себе остров<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "См. комментарий к строфе 25. Начало стиха можно понимать и как "сделай из себя светильник", тем более что слово dīpam ("остров") должно было вызвать ассоциацию с прозвищем Будды dīpaṅkara — от dīpam ("светильник"). "</ref>, борись энергично, будь мудрым. Очищенный от скверны, безупречный, ты достигнешь небесного царства благородных
|So karohi dīpamattano,

Khippaṃ vāyama paṇḍito bhava;

Niddhantamalo anaṅgaṇo,

Dibbaṃ ariyabhūmiṃ upehisi

|- valign=top
|237
И вот твоя жизнь подошла к концу. Ты приблизился к Яме, а между тем у тебя нет даже дома, и нет у тебя даже запаса на дорогу
|Upanītavayo ca dānisi,

Sampayātosi yamassa santikaṃ;

Vāso te natthi antarā,

Pātheyyampi ca te na vijjati

|- valign=top
|238
Сотвори себе остров, борись энергично, будь мудрым! Очищенный от скверны, безупречный, ты не придешь больше к рожденью и старости
|So karohi dīpamattano,

Khippaṃ vāyama paṇḍito bhava;

Niddhantamalo anaṅgaṇo,

Na punaṃ jātijaraṃ upehisi

|- valign=top
|239
Постепенно, мало-помалу, время от времени, мудрец должен стряхивать с себя грязь, как серебряных дел мастер — с серебра<ref>Комментарий Н.В.Топорова: " То же сравнение содержится в 962 стихе Сутта-нипаты"</ref>
|Anupubbena medhāvī,

thokaṃ thokaṃ khaṇe khaṇe;

Kammāro rajatasseva,

niddhame malamattano

|- valign=top
|240
Как ржавчина, появившаяся на железе, поедает его, хотя она из него и возникла, так и собственные поступки приводят к несчастью того, кто преступил дхону<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Преступил дхону — довольно сложное для истолкования место. Обычно его понимают в смысле указания на злоупотребления в использовании дхон, четырёх вещей, необходимых для бхикшу. Ср. Дх. А, III, 344. Однако в последнее время возникли некоторые сомнения в связи с соответствующим стихом Уданаварги, стр. 107, где вместо палийского atidhonacāriṇam стоит малопонятное açāmyacāriṇam. См. H. W. Bailey, A problem of the Indo-Iranian vocabulary. —ROr, XXI, 1957, p. 63."</ref>
|Ayasāva malaṃ samuṭṭhitaṃ,

Tatuṭṭhāya tameva khādati;

Evaṃ atidhonacārinaṃ,

Sāni kammāni nayanti duggatiṃ

|- valign=top
|241
Писание загрязняется, если его не повторять: дома загрязняются, если за ними не следить; красота загрязняется леностью; легкомыслие у бдительного — грязь
|Asajjhāyamalā mantā,

anuṭṭhānamalā gharā;

Malaṃ vaṇṇassa kosajjaṃ,

pamādo rakkhato malaṃ

|- valign=top
|242
Плохое поведение женщины — грязь; скаредность дающего — грязь; и в этом и в том мире злые дхаммы — грязны
|Malitthiyā duccaritaṃ,

maccheraṃ dadato malaṃ;

Malā ve pāpakā dhammā,

asmiṃ loke paramhi ca

|- valign=top
|243
Но грязнее всего грязь невежества, худшая грязь; избавившись от этой грязи, вы, о бхикшу, будьте свободными от грязи!
|Tato malā malataraṃ,

avijjā paramaṃ malaṃ;

Etaṃ malaṃ pahantvāna,

nimmalā hotha bhikkhavo

|- valign=top
|244
Легко жить тому, кто нахален, как ворона, дерзок, навязчив<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Навязчив (pakkhandin) — в свете комментария Буддхагхоши такой перевод кажется более целесообразным, чем передача указанного палийского слова английским slanderer в переводе Радхакришнана"</ref>, безрассуден, испорчен
|Sujīvaṃ ahirikena,

kākasūrena dhaṃsinā;

Pakkhandinā pagabbhena,

saṅkiliṭṭhena jīvitaṃ

|- valign=top
|245
Но трудно жить тому, кто скромен, кто всегда ищет чистое, кто беспристрастен, хладнокровен, прозорлив, чья жизнь чиста
|Hirīmatā ca dujjīvaṃ,

niccaṃ sucigavesinā;

Alīnenāppagabbhena,

suddhājīvena passatā

|- valign=top
|246-247
Кто разрушает жизнь и произносит ложь, хватает то, что не дано ему в этом мире, и ходит к жене другого, человек, который предается пьянству, — подрывает себе корень здесь, в этом мире<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Здесь перечислены пять запретов, соблюдаемых буддистами"</ref>
|Yo pāṇamatipāteti,

musāvādañca bhāsati;

Loke adinnamādiyati,

paradārañca gacchati.

Surāmerayapānañca,

yo naro anuyuñjati;

Idheva meso lokasmiṃ,

mūlaṃ khaṇati attano

|- valign=top
|248
Знай это, о человек! Злые дхаммы не имеют границ. И пусть скаредность и отсутствие дхаммы не сделают тебя надолго подвластным злу<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Показателен контекст, в котором употребляется слово "дхамма". Ср. Дх. 307."</ref>
|Evaṃ bho purisa jānāhi,

pāpadhammā asaññatā;

Mā taṃ lobho adhammo ca,

ciraṃ dukkhāya randhayuṃ

|- valign=top
|249
Люди дают в согласии со своей верой и столько, сколько они считают нужным. А кто завидует еде и питью, полученным другими, тот ни днем ни ночью не может достичь сосредоточенности
|Dadāti ve yathāsaddhaṃ,

yathāpasādanaṃ jano;

Tattha yo ca maṅku bhavati,

paresaṃ pānabhojane;

Na so divā vā rattiṃ vā,

samādhimadhigacchati

|- valign=top
|250
А у кого зависть уничтожена, с корнем вырвана, устранена, тот и днем и ночью может достичь сосредоточенности
|Yassa cetaṃ samucchinnaṃ,

mūlaghaссamsamūhataṃ;

Sa ve divā vā rattiṃ vā,

samādhimadhigacchati

|- valign=top
|251
Нет огня подобного страсти, нет спазмы<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Спазма (gaha) — это слово толкуется Буддхагхошей в более широком смысле: всё, что хватает (злой дух, змея, крокодил). "</ref> подобной гневу, нет сети подобной обману, нет реки подобной желанию
|Natthi rāgasamo aggi,

natthi dosasamo gaho;

Natthi mohasamaṃ jālaṃ,

natthi taṇhāsamā nadī

|- valign=top
|252
Легко увидеть грехи других, свои же, напротив, увидеть трудно. Ибо чужие грехи рассеивают, как шелуху; свои же, напротив, скрывают, как искусный шулер несчастливую кость
|Sudassaṃ vajjamaññesaṃ,

attano pana duddasaṃ;

Paresaṃ hi so vajjāni,

opunāti yathā bhusaṃ;

Attano pana chādeti,

kaliṃva kitavā saṭho

|- valign=top
|253
У того, кто высматривает чужие грехи и постоянно раздражен, увеличиваются желания; он далек от уничтожения желаний
|Paravajjānupassissa,

niccaṃ ujjhānasaññino;

Āsavā tassa vaḍḍhanti,

ārā so āsavakkhayā

|- valign=top
|254
В небе нет пути; нет отшельника вне нас. Люди находят радость в иллюзиях, Татхагаты<ref>Комментарий Н.В.Топорова: " Татхагата (tathāgata) — "достигший [совершенства]" — эпитет архатов. Буддхагхоша даёт восемь объяснений этого слова, что, вероятно, свидетельствует об отсутствии прочной традиции. Эта строфа интерпретировалась и иначе, чем здесь (см. М. Мюллер, Радхакришнан и др.) "</ref> свободны от иллюзий
|Ākāseva padaṃ natthi,

samaṇo natthi bāhire;

Papañcābhiratā pajā,

nippapañcā tathāgatā

|- valign=top
|255
В небе нет пути; нет отшельника вне нас. Нет вечной санкхары; у просветленных нет непостоянства
|Ākāseva padaṃ natthi,

samaṇo natthi bāhire;

Saṅkhārā sassatā natthi,

natthi buddhānamiñjitaṃ
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XVII.Глава о гневе
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XIX.Глава о соблюдающем дхамму
}}

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XVII.Глава о гневе

2017-06-23T23:07:56Z

Andrey7: Новая страница: «{| class=wikitable ! width=50% | Русский ! width=50% | Пали |- valign=top |221 Пусть он откажется от гнева, пусть он о…»

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
|221
Пусть он откажется от гнева, пусть он оставит самодовольство, пусть он превозможет все привязанности. Никакие несчастья не случаются с тем, кто не привязан к имени и форме<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Кто не привязан к имени и форме—имя, или название (nāmа), и форма (rūpa) составляют духовное и физическое начала, определяющие индивидуума. Эти понятия рассмотрены в 1-й и 2-й книгах Дхаммасангани. Теория nāmа и rupa берёт начало ещё в Упанишадах"</ref>
|Kodhaṃ jahe vippajaheyya mānaṃ,

Saṃyojanaṃ sabbamatikkameyya;

Taṃ nāmarūpasmimasajjamānaṃ,

Akiñcanaṃ nānupatanti dukkhā

|- valign=top
|222
Кто сдерживает пробудившийся гнев, как сошедшую с пути колесницу, того я называю колесничим; остальные — просто держат вожжи<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Характерное для буддийской литературы сравнение. Впрочем, оно отмечено и в эпосе (ср. Рамаяна, V, 55, 6)."</ref>
|Yo ve uppatitaṃ kodhaṃ,

rathaṃ bhantaṃva vāraye;

Tamahaṃ sārathiṃ brūmi,

rasmiggāho itaro jano

|- valign=top
|223
Да победит он гнев отсутствием гнева, недоброе — добрым, да победит он скупость щедростью, правдой — лжеца<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Любопытны параллели из других памятников как буддийских (Джатаки), так и, особенно, индуистских (ср. Махабхарата, XII, 3550 и указанную недавно Рагхаваном, стр. 62, цитату из Самаведы). "</ref>
|Akkodhena jine kodhaṃ,

asādhuṃ sādhunā jine;

Jine kadariyaṃ dānena,

saccenālikavādinaṃ

|- valign=top
|224
Говори правду, не поддавайся гневу; если тебя просят, — пусть о немногом, — дай. С помощью этих трех условий можно приблизиться к богам
|Saccaṃ bhaṇe na kujjheyya,

dajjā appampi yācito;

Etehi tīhi ṭhānehi,

gacche devāna santike

|- valign=top
|225
Мудрецы, которые никого не обижают, чья плоть всегда смирена, идут в неизменяемое место, и, придя туда, они не страдают
|Ahiṃsakā ye munayo,

niccaṃ kāyena saṃvutā;

Te yanti accutaṃ ṭhānaṃ,

yattha gantvā na socare

|- valign=top
|226
У тех, кто постоянно бодрствует, денно и нощно учится и стремится к Нирване, исчезают желания
|Sadā jāgaramānānaṃ,

ahorattānusikkhinaṃ;

Nibbānaṃ adhimuttānaṃ,

atthaṃ gacchanti āsavā

|- valign=top
|227
Старо это присловье, о Атула<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Атула — имя ученика Будды; к нему обращён этот стих. Впрочем, некоторые переводчики (особенно в XIX в.) исходили из atula — "несравнимый". " </ref>, и в ходу оно не только в наше время: "Они порицают сидящего спокойно, они порицают многоречивого, и того, кто говорит в меру, порицают они". Нет ничего в мире, что бы они не порицали
|Porāṇametaṃ atula,

netaṃ ajjatanāmiva;

Nindanti tuṇhimāsīnaṃ,

nindanti bahubhāṇinaṃ;

Mitabhāṇimpi nindanti,

natthi loke anindito

|- valign=top
|228
И не было, и не будет, и теперь нет человека, который достоин только порицания или только похвалы
|Na cāhu na ca bhavissati,

na cetarahi vijjati;

Ekantaṃ nindito poso,

ekantaṃ vā pasaṃsito

|- valign=top
|229
Кто безупречен в поведении, мудр, исполнен знания и добродетели, того, наблюдая его день за днем, восхваляют мудрые
|Yañce viññū pasaṃsanti,

anuvicca suve suve;

Acchiddavuttim medhāviṃ,

paññāsīlasamāhitaṃ

|- valign=top
|230
Кто решится порицать того, кто подобен монете, сделанной из золота реки Джабу? Даже боги восхваляют его: самим Брахмой прославлен он
|Nikkhaṃ jambonadasseva,

ko taṃ ninditumarahati;

Devāpi naṃ pasaṃsanti,

brahmunāpi pasaṃsito

|- valign=top
|231
Остерегайся грехов тела, будь сдержан во всем, что касается тела; избавившись от грехов тела, будь безгрешен телом
|Kāyappakopaṃ rakkheyya,

kāyena saṃvuto siyā;

Kāyaduccaritaṃ hitvā,

kāyena sucaritaṃ care

|- valign=top
|232
Остерегайся грехов слова, будь сдержан во всем, что касается слова; избавившись от грехов слова, будь безгрешен словом
|Vacīpakopaṃ rakkheyya,

vācāya saṃvuto siyā;

Vacīduccaritaṃ hitvā,

vācāya sucaritaṃ care

|- valign=top
|233
Остерегайся грехов ума, будь сдержан во всем, что касается ума; избавившись от грехов ума, будь безгрешен умом
|Manopakopaṃ rakkheyya,

manasā saṃvuto siyā;

Manoduccaritaṃ hitvā,

manasā sucaritaṃ care

|- valign=top
|234
Мудрые сдержаны телом; они также сдержаны в слове; мудрые сдержаны умом; они поистине во всем сдержаны
|Kāyena saṃvutā dhīrā,

atho vācāya saṃvutā;

Manasā saṃvutā dhīrā,

te ve suparisaṃvutā
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XVI.Глава о приятном
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XVIII.Глава о скверне}}

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XVI.Глава о приятном

2017-06-23T22:24:35Z

Andrey7: Новая страница: «{| class=wikitable ! width=50% | Русский ! width=50% | Пали |- valign=top |209 Посвятивший себя суете и не посвятивши…»

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
|209
Посвятивший себя суете и не посвятивший себя размышлению, забывший цель, цепляющийся за удовольствие завидует самоуглубленному
|Ayoge yuñjamattānaṃ,

yogasmiñca ayojayaṃ;

Atthaṃ hitvā piyaggāhī,

pihetattānuyoginaṃ

|- valign=top
|210
Не привязывайся к приятному и никогда — к неприятному. Не видеть приятное и видеть неприятное — зло<ref>Комментарий Н.В.Топорова: " Этот мотив (необходимость стать выше добра и зла, приятного и неприятного) уже встречался в строфе 239. Рагхаван приводит к этой и к 213 строфе сходные места из Бхагавадгиты и Рамаяны (стр. 61). "</ref>
|Mā piyehi samāgañchi,

appiyehi kudācanaṃ;

Piyānaṃ adassanaṃ dukkhaṃ,

appiyānañca dassanaṃ

|- valign=top
|211
Поэтому не делайте приятного, ибо расставание с приятным — болезненно. Нет уз для тех, у которых нет приятного или неприятного
|Tasmā piyaṃ na kayirātha,

piyāpāyo hi pāpako;

Ganthā tesaṃ na vijjanti,

yesaṃ natthi piyāppiyaṃ

|- valign=top
|212
Из приятного рождается печаль, из приятного рождается страх; у того, кто освободится от приятного, нет печали, откуда страх?<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Считают, что с этими словами обратился Будда к четырём недавно обращённым бхикшу, которые, усевшись под цветущим деревом с целью предаться благочестивым размышлениям, незаметно перешли к беседе о чувственных удовольствиях, о самом приятном "</ref>
|Piyato jāyatī soko,

piyato jāyatī bhayaṃ;

Piyato vippamuttassa,

natthi soko kuto bhayaṃ

|- valign=top
|213
Из склонности рождается печаль, из склонности рождается страх; у того, кто освободился от склонности, нет печали, откуда страх?
|Pemato jāyatī soko,

pemato jāyatī bhayaṃ;

Pemato vippamuttassa,

natthi soko kuto bhayaṃ

|- valign=top
|214
Из привязанности рождается печаль, из привязанности рождается страх; у того, кто освободился от привязанности, нет печали, откуда страх?
|Ratiyā jāyatī soko,

ratiyā jāyatī bhayaṃ;

Ratiyā vippamuttassa,

natthi soko kuto bhayaṃ

|- valign=top
|215
Из страсти рождается печаль, из страсти рождается страх; у того, кто освободился от страсти, нет печали, откуда страх?
|Kāmato jāyatī soko,

kāmato jāyatī bhayaṃ;

Kāmato vippamuttassa,

natthi soko kuto bhayaṃ

|- valign=top
|216
Из желания рождается печаль, из желания рождается страх; у того, кто освободился от желания, нет печали, откуда страх?
|Taṇhāya jāyatī soko,

taṇhāya jāyatī bhayaṃ;

Taṇhāya vippamuttassa,

natthi soko kuto bhayaṃ

|- valign=top
|217
Исполненного добродетели и проницательности, стойкого в дхамме, говорящего правду, исполняющего свой долг — такого считает народ приятным
|Sīladassanasampannaṃ,

dhammaṭṭhaṃ saccavedinaṃ;

Attano kamma kubbānaṃ,

taṃ jano kurute piyaṃ

|- valign=top
|218
Тот, у кого мысль не привязана к удовольствиям, в ком родилось желание неизреченного (и пусть он исполнен разума), зовется уддхамсота<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Уддхамсота (uddhamsota) — дословно: плывущий против течения, т. е. преодолевающий вожделение, привязанности, заблуждения. Следовательно, здесь речь идёт об ином потоке, чем тот, который предполагается в строфе 178 (сотапатти). "</ref>
|Chandajāto anakkhāte,

Manasā ca phuṭo siyā;

Kāmesu ca appaṭibaddhacitto,

Uddhaṃsototi vuccati

|- valign=top
|219
Родственники, друзья и доброжелатели радуются, приветствуя человека, долго отсутствующего и пришедшего издалека невредимым
|Cirappavāsiṃ purisaṃ,

dūrato sotthimāgataṃ;

Ñātimittā suhajjā ca,

abhinandanti āgataṃ

|- valign=top
|220
Добрые дела встречают добродетельного человека, ушедшего из этого мира в другой, как родственники — своего близкого при его возвращении
|Tatheva katapuññampi,

asmā lokā paraṃ gataṃ;

Puññāni paṭigaṇhanti,

piyaṃ ñātīva āgataṃ
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XV.Глава о счастье
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XVII.Глава о гневе
}}

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XV.Глава о счастье

2017-06-20T11:48:31Z

Andrey7: Новая страница: «{| class=wikitable ! width=50% | Русский ! width=50% | Пали |- valign=top |197 О! Мы живем очень счастливо, невраждующ…»

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
|197
О! Мы живем очень счастливо, невраждующие среди враждебных; среди враждебных людей живем мы, невраждующие
|Susukhaṃ vata jīvāma,

verinesu averino;

Verinesu manussesu,

viharāma averino

|- valign=top
|198
О! Мы живем очень счастливо, небольные<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Небольные среди больных (āturesu anāturā) — характерный приём, передающий духовное состояние через физическое"</ref> среди больных; среди больных людей живем мы, небольные
|Susukhaṃ vata jīvāma,

āturesu anāturā;

Āturesu manussesu,

viharāma anāturā
|- valign=top
|199
О! Мы живем очень счастливо, нетомящееся среди томящихся; среди томящихся людей живем мы, нетомящееся
|Susukhaṃ vata jīvāma,

Ussukesu anussukā;

Ussukesu manussesu,

viharāma anussukā

|- valign=top
|200
О! Мы живем очень счастливо, хотя у нас ничего нет. Мы будем питаться радостью, как сияющие боги<ref>Комментарий Н.В.Топорова: " Соответствующая глава китайской версии начинается именно отсюда, хотя содержание первой строфы существенно отличается в китайской и в палийской редакциях. Нельзя не вспомнить в связи с этой строфой слова царя Митхилы, сказанные им в то время, когда его резиденция была охвачена огнём. См. Махабхарата, XII, 9917. "</ref>
|Susukhaṃ vata jīvāma,

yesaṃ no natthi kiñcanaṃ;

Pītibhakkhā bhavissāma,

devā ābhassarā yathā

|- valign=top
|201
Победа порождает ненависть; побежденный живет в печали. В счастье живет спокойный, отказывающийся от победы и поражения<ref>Комментарий Н.В.Топорова: " Считается, что эти слова были произнесены Буддой, когда он узнал о поражении Аджаташатру. Точная санскритская передача этого стиха содержится в Аваданашатаке "</ref>
|Jayaṃ veraṃ pasavati,

dukkhaṃ seti parājito;

Upasanto sukhaṃ seti,

hitvā jayaparājayaṃ

|- valign=top
|202
Нет огня большего, чем страсть; нет беды большей, чем ненависть; нет несчастья большего, чем тело<ref>Комментарий Н.В.Топорова: " Нет несчастья равного телу — слово "тело" отражает khandha палийского текста (ср. санскр. skandha); всё, что обладает существованием, состоит из скандх, являющихся составными конституирующими элементами и одновременно факторами существования. Знаменитый афоризм гласит: "Подобно тому, как мы говорим "колесница", когда имеет место собрание частей, точно так же мы говорим слово "существо", когда имеют место скандхи". Ср. R. S. Hardy, А manual of Buddhism, London, 1860, p. 425. Согласно буддийскому учению, человек состоит из пяти скандх: материальные свойства или признаки (rūpa); ощущения (vedanā); восприятие (saññā); наклонности или способности (saṅkhāra); мысль, разум (viññāṇa). Каждая из скандх имеет своё деление. Одной из существенных характеристик скандх является их непостоянство. См. Т. В. Рис-Дэвидс, Буддизм, с. 87 и след. О строфе 202 см. замечания Phil, Ind., 169, 175. Концепция скандх связана с учением о намарупе в Упанишадах. "</ref>; нет счастья, равного спокойствию
|Natthi rāgasamo aggi,

Natthi dosasamo kali;

Natthi khandhasamā dukkhā,

Natthi santiparaṃ sukhaṃ

|- valign=top
|203
Голод<ref>Комментарий Н.В.Топорова: " Голод — намёк на taṇhā ("жажда", "желание"). "</ref> — величайший недуг, санкхары — величайшее зло; для того, кто доподлинно знает об этом, Нирвана — величайшее благо
|Jighacchāparamā rogā,

saṅkhāraparamā dukhā;

Etaṃ ñatvā yathābhūtaṃ,

nibbānaṃ paramaṃ sukhaṃ

|- valign=top
|204
Здоровье — величайшая победа; удовлетворение — величайшее богатство; доверие — лучший из родственников; Нирвана — величайшее благо
|Ārogyaparamā lābhā,

Santuṭṭhiparamaṃ dhanaṃ;

Vissāsaparamā ñāti,

Nibbānaṃ paramaṃ sukhaṃ

|- valign=top
|205
Вусив сладость одиночества и сладость успокоения, освобождается от страха и от греха тот, кто вкушает сладость блаженства дхаммы
|Pavivekarasaṃ pitva,

rasaṃ upasamassa ca;

Niddaro hoti nippāpo,

dhammapītirasaṃ pivaṃ

|- valign=top
|206
Приятно смотреть на благородных; быть в их обществе — благо. Да будет всегда счастлив тот, кто не видит глупцов
|Sāhu dassanamariyānaṃ,

sannivāso sadā sukho;

Adassanena bālānaṃ,

niccameva sukhī siyā

|- valign=top
|207
Ибо странствующий в обществе глупцов страдает долгое время. Пребывание с глупцами, как с врагом, всегда приносит несчастье, а пребывание с мудрыми — счастье, как встреча с родственниками<ref>Комментарий Н.В.Топорова: " Уже в 1912 г. Л. Валле Пуссэн (L. De la Vallée Poussin, Documents sanscrits de la seconde collection M. A. Stein. —JRAS, 1912, p. 369) указал правильное чтение в санскритской версии последней строки этой строфы: dhirais tu sukhasamvaso... В. Лесны обратил внимание на ту помощь, которую могут оказать туркестанские находки в интерпретации Дх. 207 (V. Lesny, A new reading of Dhammapada. —PTS, 1927, p. 235). Он же высказывает мнение, что в старой магадхской версии, на которой основаны палийская и санскритская, был инструментальный падеж множ. числа dhire (V. Lesny, Dhammapada in the light of Turkestan discoveries. — AOr, XVII, №. 2, 1949, p. 24). Отсюда и особенности в переводе палийского текста этой строфы "</ref>
|Bālasaṅgatacārī hi,

dīghamaddhāna socati;

Dukkho bālehi saṃvāso,

amitteneva sabbadā;

Dhīro ca sukhasaṃvāso,

ñātīnaṃva samāgamo

|- valign=top
|208
Поэтому: как Луна следует звездным путем, так нужно следовать за мудрым, знающим и многоученым, многоперенесшим, благочестивым, благородным — за таким хорошим и умным человеком
|Tasmā hi—

Dhīrañca paññañca bahussutañca,

Dhorayhasīlaṃ vatavantamariyaṃ;

Taṃ tādisaṃ sappurisaṃ sumedhaṃ,

Bhajetha nakkhattapathaṃva candimā
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XIV.Глава о Просветленном
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XVI.Глава о приятном
}}

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XIV.Глава о Просветленном

2017-06-20T03:48:49Z

Andrey7: Новая страница: «{| class=wikitable ! width=50% | Русский ! width=50% | Пали |- valign=top |179 Какой тропой поведете вы этого бестроп…»

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
|179
Какой тропой поведете вы этого бестропного<ref>Комментарий Н.В.Топорова: " Какой тропой поведете вы этого бестропого (apadaṃ kena padena nessatha) — игра слов. Бестропый — тот, у кого в этом мире уже нет тропы, так как ни он на мир, ни мир на него уже не могут оказывать влияния. Несколько иное объяснение в комментариях Радхакришнана, стр. 119.

Интересно объяснение Буддхагхоши: "Человека, который обладает хотя бы одним из таких условий (состояний), как rāga, привязанность, и т. д., вы можете вести вперед; но у просветленного нет ни одного условия или основы для повторного существования, и поэтому какой тропой поведете вы этого необусловленного просветленного?"
"</ref>, просветленного, владеющего безграничными сферами, у которого победа не превращается в поражение и чья побежденная страсть уже не продолжается в этом мире?
|Yassa jitaṃ nāvajīyati,

Jitaṃ yassa noyāti koci loke;

Taṃ buddhamanantagocaraṃ,

Apadaṃ kena padena nessatha

|- valign=top
|180
Какой тропой поведете вы этого бестропного, просветленного, обладающего безграничными сферами, у которого нет завлекающей в ловушку привязанности, желанья, сбивающего с пути?
|Yassa jālinī visattikā,

Taṇhā natthi kuhiñci netave;

Taṃ buddhamanantagocaraṃ,

Apadaṃ kena padena nessatha

|- valign=top
|181
Даже боги завидуют тем просветленным, исполненным глубоких мыслей, которые наслаждаются спокойствием освобождения, преданы размышлениям, мудры
|Ye jhānapasutā dhīrā,

nekkhammūpasame ratā;

Devāpi tesaṃ pihayanti,

sambuddhānaṃ satīmataṃ

|- valign=top
|182
Трудно стать человеком; трудна жизнь смертных; трудно слушать истинную дхамму; трудно рождение просветленного
|Kiccho manussapaṭilābho,

kicchaṃ maccāna jīvitaṃ;

Kicchaṃ saddhammassavanaṃ,

kiccho buddhānamuppādo

|- valign=top
|183
Неделание зла, достижение добра, очищение своего ума — вот учение просветленных<ref>Комментарий Н.В.Топорова: " Строфа содержит знаменитое буддийское изречение, особенно популярное в махаянистской литературе. Этот стих повторяется в конце китайского перевода Пратимокши (ср. JRAS, XIX, р. 473), в тибетском переводе Гатхасанграхи (стих 14). Подробный разбор его дан Э. Бюрнуфом (Е. Burnouff, Le Lotus de la bonne Loi, Paris, 1852, p. 527-528). "</ref>
|Sabbapāpassa akaraṇaṃ,

kusalassa upasampadā;

Sacittapariyodapanaṃ,

etaṃ buddhāna sāsanaṃ

|- valign=top
|184
Выдержка, долготерпение — высший аскетизм, высшая Нирвана, — говорят просветленные, — ибо причиняющий вред другим — не отшельник, обижающий другого — не аскет
|Khantī paramaṃ tapo titikkhā,

Nibbānaṃ paramaṃ vadanti buddhā;

Na hi pabbajito parūpaghātī,

Na samaṇo hoti paraṃ viheṭhayanto

|- valign=top
|185
Неоскорбление, непричинение вреда и воздержанность в согласии с Пратимокшей<ref>Комментарий Н.В.Топорова: " Пратимокша — собрание правил и этических предписаний, действовавших в сангхе. См. И. П. Минаев, Пратимокша-Сутра, буддийский служебник. СПб., 1869. Эта строфа напоминает о 337-й строфе Сутта-нипаты. "</ref>, и умеренность в еде, и уединненое существование, и преданность возвышенным мыслям — вот учение просветленных
|Anūpavādo anūpaghātо,

Pātimokkhe ca saṃvaro;

Mattaññutā ca bhattasmiṃ,

Pantañca sayanāsanaṃ;

Adhicitte ca āyogo,

Etaṃ buddhāna sāsanaṃ

|- valign=top
|186
Даже ливень из золотых монет не принесет удовлетворения страстям. Мудр тот, кто знает: страсти болезненны и мало от них радости
|Na kahāpaṇavassena,

titti kāmesu vijjati;

Appassādā dukhā kāmā,

iti viññāya paṇḍito

|- valign=top
|187
Он не находит удовлетворения даже в небесных удовольствиях. Полностью просветленный ученик радуется только уничтожению желания<ref>Комментарий Н.В.Топорова: " Исследователи обращают внимание на сходство этой строфы с соответствующим местом Шантипарвы, 6503. "</ref>
|Api dibbesu kāmesu,

ratiṃ so nādhigacchati;

Taṇhakkhayarato hoti,

sammāsambuddhasāvako

|- valign=top
|188
Ко всякому прибежищу обращаются люди, мучимые страхом: к горам и к лесам, к деревьям в роще, к гробницам<ref>Комментарий Н.В.Топорова: " Эта строфа, как и последующие (до 192), содержится в Пратихарья-сутре. "</ref>
|Bahuṃ ve saraṇaṃ yanti,

pabbatāni vanāni ca;

Ārāmarukkhacetyāni,

manussā bhayatajjitā

|- valign=top
|189
Но ведь и такое прибежище не безопасно, и такое прибежище не из лучших. Достигший такого прибежища не освобождается от всех горестей
|Netaṃ kho saraṇaṃ khemaṃ,

netaṃ saraṇamuttamaṃ;

Netaṃ saraṇamāgamma,

sabbadukkhā pamuccati

|- valign=top
|190
Тот же, кто нашел прибежище в Будде, в Дхамме и в Сангхе<ref>Комментарий Н.В.Топорова: " Будда, Дхамма и Сангха — три прибежища буддиста (trisaraṇa). Ср. формулу, произносимую при вступлении в общину (сангху), — так называемую Saraṇagamana (в Кхуддакапатхе):

Я иду к Будде как к прибежищу,

Я иду к Дхамме как к прибежищу,

Я иду к Сангхе как к прибежищу.

Во второй раз иду я к Будде как к прибежищу,

Во второй раз иду я к Дхамме как к прибежищу,

Во второй раз иду я к Сангхе как к прибежищу.

В третий раз иду я к Будде как к прибежищу,

В третий раз иду я к Дхамме как к прибежищу,

В третий раз иду я к Сангхе как к прибежищу
"</ref>, кто владеет подлинным знанием, — видит Четыре благородные истины<ref>Комментарий Н.В.Топорова: " Четыре благородные истины — основа буддизма, сформулированная Буддой после просветления; четыре истины кратко выражены в следующей строфе "</ref>
|Yo ca buddhañca dhammañca,

saṅghañca saraṇaṃ gato;

Cattāri ariyasaccāni,

sammappaññāya passati

|- valign=top
|191
Зло, происхождение зла и преодоление зла, и Благородный восьмеричный путь, ведущий к прекращению зла<ref>Комментарий Н.В.Топорова: " Более развёрнуто четыре благородные истины сводятся к следующему: 1) в мире есть зло, страдания, и они не случайны (это положение разделялось многими философскими школами в древней Индии); 2) поскольку всё в этом мире причинно обусловлено, зло и страдания имеют своё происхождение: они зависят от рождения, которое в свою очередь определяется привязанностями; 3) если устранить причину, то зло и страдания прекратятся; 4) к прекращению зла и страданий ведёт благородный восьмеричный путь: правильный взгляд, правильные намерения, правильная речь, правильные поступки, правильная жизнь, правильные усилия, правильная память, правильное сосредоточенное размышление. Каждое из этих восьми звеньев препятствует возникновению условий, вызывающих страдание; уничтожает невежество и привязанности, успокаивает и приближает к просветлению. Когда цепь рождений обрывается, страдания прекращаются и начинается нирвана. Третья и четвёртая благородные истины показывают гуманистическую направленность учения Будды, его конкретный характер, отрицание фаталистического взгляда на страдание в этом мире "</ref>
|Dukkhaṃ dukkhasamuppādaṃ,

dukkhassa ca atikkamaṃ;

Ariyaṃ caṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ,

dukkhūpasamagāminaṃ

|- valign=top
|192
Вот такое прибежище безопасно, такое прибежище — лучшее. Достигший такого прибежища освобождается от всех горестей
|Etaṃ kho saraṇaṃ khemaṃ,

etaṃ saraṇamuttamaṃ;

Etaṃ saraṇamāgamma,

sabbadukkhā pamuccati

|- valign=top
|193
Трудно найти благородного человека: не везде он рождается. Но где рождается такой мудрый, так процветает счастливый род
|Dullabho purisājañño,

na so sabbattha jāyati;

Yattha so jāyati dhīro,

taṃ kulaṃ sukhamedhati

|- valign=top
|194
Благословенно рождение просветленных, благословенно ученье истинной дхаммы, благословенно согласие сангхи, благословен аскетизм живущих в согласии<ref>"Комментарий Н.В.Топорова: Б. Г. Гокхале (В. G. Gokhale, The buddhist social ideals. — IHQ, vol. 32, № 2 — 3, 1956) усматривает в этой строфе отражение нового этапа в развитии буддизма, когда идеал изоляции (так называемая фаза khaggavisāṇa) уступал место тенденции к широким связям сангхи с народными массами. Эта перемена (её кульминационный пункт связан с конфликтом между Девадаттой и Буддой) объясняется социальными изменениями внутри самой сангхи и её возросшей ролью в жизни древнеиндийского общества. "</ref>
|Sukho buddhānamuppādo,

sukhā saddhammadesanā;

Sukhā saṅghassa sāmaggī,

samaggānaṃ tapo sukho

|- valign=top
|195-196
Никому невозможно перечислить достоинства ("такие, мол, да этакие") такого, кто почитает достойных почтенья (будь то просветленные или ученики), преодолевших препятствия, освободившихся от печали и жалоб, того, кто почитает таких достигших освобождения и не знающих страха
|Pūjārahe pūjayato,

buddhe yadi va sāvake;

Papañcasamatikkante,

tiṇṇasokapariddave.

Te tādise pūjayato,

nibbute akutobhaye;

Na sakkā puññaṃ saṅkhātuṃ,

imettamapi kenaci
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XIII.Глава о мире
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XV.Глава о счастье
}}

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XIII.Глава о мире

2017-06-18T08:36:43Z

Andrey7:

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
|167
Не следуй низменной дхамме! Не живи легкомысленно! Не следуй фальшивым взглядам! Не увеличивай существования!
|Hīnaṃ dhammaṃ na seveyya,

pamādena na saṃvase;

Micchādiṭṭhiṃ na seveyya,

na siyā lokavaḍḍhano

|- valign=top
|168
Встань! Не будь легкомысленным! Следуй добродетельной дхамме! Соблюдающий дхамму живет счастливо в этом мире и даже в ином
|Uttiṭṭhe nappamajjeyya,

dhammaṃ sucaritaṃ care;

Dhammacārī sukhaṃ seti,

asmiṃ loke paramhi ca

|- valign=top
|169
Следуй добродетельной дхамме, но не следуй порочной! Соблюдающий дхамму живет счастливо в этом мире и даже в ином<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "168-169. Однажды во время своих странствий Будда посетил свой родной город Капилавасту, в котором жили его отец Суддходана и его семья. Наутро следующего дня Будда в сопровождении учеников отправился собирать милостыню (в виде пищи). Когда Суддходане сообщили об этом, ему стало стыдно, и он спросил сына: "Зачем ты позоришь нас?" В ответ на это Будда изложил ему основы своего учения. Указанные две строфы связываются именно с этим ответом."</ref>
|Dhammaṃ care sucaritaṃ,

na naṃ duccaritaṃ care;

Dhammacārī sukhaṃ seti,

asmiṃ loke paramhi ca

|- valign=top
|170
Кто смотрит на мир, как смотрят на пузырь, как смотрят на мираж, того не видит царь смерти<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "См. Сутта-нипата, 1118: "Смотри на этот мир как на пустой! .. Царь смерти не увидит того, кто так смотрит на мир". Ср. также: Самьюта-никая, III, 142. Одно из заблуждений, по мнению Будды, состоит в том, что верят в постоянство индивидуального начала, в реальность существующего, на самом же деле "все вещи нереальны, они — мираж; единственная правда — нирвана" (Мадджхима-никая, III, 140). "</ref>
|Yathā pubbuḷakaṃ passe,

yathā passe marīcikaṃ;

Evaṃ lokaṃ avekkhantaṃ,

maccurājā na passati

|- valign=top
|171
Идите, смотрите на сей мир, подобный пустой царской колеснице! Там, где барахтаются глупцы, у мудрого нет привязанности
|Etha passathimaṃ lokaṃ,

cittaṃ rājarathūpamaṃ;

Yattha bālā visīdanti,

natthi saṅgo vijānataṃ

|- valign=top
|172
Кто, прежде будучи легкомысленным, потом стал серьезным, тот освещает этот мир, как луна, освобожденная от облаков
|Yo ca pubbe pamajjitvā,

pacchā so nappamajjati;

Somaṃ lokaṃ pabhāseti,

abbhā muttova candimā

|- valign=top
|173
Кто добрым делом искупает сделанное зло, тот освещает этот мир, как луна, освобожденная от облаков
|Yassa pāpaṃ kataṃ kammaṃ,

kusalena pidhīyati;

Somaṃ lokaṃ pabhāseti,

abbhā muttova candimā

|- valign=top
|174
Слеп этот мир. Немногие в нем видят ясно. Подобно птице, освобожденной из сети, лишь немногие попадают на небеса
|Andhabhūto ayaṃ loko,

tanukettha vipassati;

Sakuṇo jālamuttova,

appo saggāya gacchati

|- valign=top
|175
Лебеди путешествуют тропой солнца; они путешествуют по небу с помощью иддхи<ref>Комментарий Н.В.Топорова: " Иддхи (iddhi) — психические сверхчувственные силы (числом десять), которые якобы можно приобрести с помощью самоуглубления и мистического транса. Иддхи относится к числу понятий, заимствованных из добуддийской философии. В буддийском Каноне иддхи упоминается довольно редко, поскольку, видимо, это понятие в некоторых отношениях не укладывалось в рамки буддийского учения. В «Диалогах Будды» («Dialogues of the Buddha», transl. by T. W. and C. A. F. Rhys Davids, vol. 1, London, 1899, p. 213) встречается следующее высказывание Будды: "Так как я вижу опасность в практике этих мистических чудес, они претят мне и вызывают отвращение; я стыжусь их" "</ref>. Мудрые уходят их мира, победив Мару с его воинством
|Haṃsādiccapathe yanti,

ākāse yanti iddhiyā;

Nīyanti dhīrā lokamhā,

jetvā māraṃ savāhiniṃ

|- valign=top
|176
Нет зла, которое не мог бы совершить человек, говорящий ложь, отказывающийся от иного мира, пренебрегший единой дхаммой
|Ekaṃ dhammaṃ atītassa,

musāvādissa jantuno;

Vitiṇṇaparalokassa,

natthi pāpaṃ akāriyaṃ

|- valign=top
|177
Истинно, скаредные не попадают в мир богов; глупцы, действительно, не восхваляют даяния. Мудрый же, давая, радуется: ведь благодаря этому он счастлив в другом мире
|Na ve kadariyā devalokaṃ vajanti,

Bālā have nappasaṃsanti dānaṃ;

Dhīro ca dānaṃ anumodamāno,

Teneva so hoti sukhī parattha

|- valign=top
|178
Плод сотапатти<ref>Комментарий Н.В.Топорова: " Сотапатти (sotāpatti) — вхождение в поток, который приводит к нирване; первый шаг на пути к святости (всего таких шагов четыре; каждый из них связан с уничтожением пут, обременяющих человека). "</ref> лучше, чем земное единовластье, или воссхождение на небо — чем власть над всем миром
|Pathabyā ekarajjena,

saggassa gamanena vā;

Sabbalokādhipaccena,

sotāpattiphalaṃ varaṃ
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XII.Глава о своем Я
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XIV.Глава о Просветленном}}

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XIII.Глава о мире

2017-06-18T08:36:14Z

Andrey7: Новая страница: «{| class=wikitable ! width=50% | Русский ! width=50% | Пали |- valign=top |167 Не следуй низменной дхамме! Не живи лег…»

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XII.Глава о своем Я

2017-06-15T03:38:33Z

Andrey7:

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
|157
Знающий, что свое я — приятно, пусть бдительно охраняет себя. Мудрец должен бодрствовать в течение одной из трех страж<ref> Комментарий Н.В.Топорова: "Ночь делили на три стражи (yāma): первую (pathama), среднюю (majjhima) и последнюю (pacchima). Здесь стражу можно понимать и как один из трёх периодов жизни."</ref>
|Attānañce piyaṃ jaññā,

rakkheyya naṃ surakkhitaṃ;

Tiṇṇaṃ aññataraṃ yāmaṃ,

paṭijaggeyya paṇḍito

|- valign=top
|158
Пусть он сначала себя приведет в надлежащее состояние. Потом можно поучать и другого. Мудрый не собьется с пути
|Attānameva paṭhamaṃ,

patirūpe nivesaye;

Athaññamanusāseyya,

na kilisseyya paṇḍito

|- valign=top
|159
Как он поучает другого, так пусть поступает и сам. Полностью смирив себя, он может смирить и других. Поистине, смирение самого себя — трудно
|Attānañce tathā kayirā,

yathāññamanusāsati;

Sudanto vata dametha,

attā hi kira duddamo

|- valign=top
|160
Ведь свое я — господин себе. Кто же еще может быть господином? Полный смирением своего я человек находит господина, которого трудно найти<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "См. сходные мысли
[[:t-ru-lib:Бхагавад Гита. Глава VI, 5|Бхагавадгите, VI, 5 — 7]]"</ref>
|Attā hi attano nātho,

ko hi nātho paro siyā;

Attanā hi sudantena,

nāthaṃ labhati dullabhaṃ

|- valign=top
|161
Самим сделано зло, саморожденное, самовозникшее. Оно побеждает глупца, как алмаз — драгоценный камень.
|Attanā hi kataṃ pāpaṃ,

Attajaṃ attasambhavaṃ;

Abhimatthati dummedhaṃ,

Vajiraṃvasmamayaṃ maṇiṃ

|- valign=top
|162
Тот, у кого совсем дурной нрав, поступает с собой так, как мог бы пожелать ему враг. Он напоминает малуву, обвивающую дерево сал<ref>Комментарий Н.В.Топорова:"Малува (māluvā) — вьющееся растение, паразитирующее на дереве сал и нередко приводящее его к гибели. Образ малувы часто встречается в аллегориях (см. об этом JPTS, 1907, р. 213), особенно в изображении томящей жажды. Сал(sāla) — дерево, принадлежащее к виду Shorea robusta"</ref>
|Yassa accantadussilyaṃ,

māluvā sālamivotthataṃ;

Karoti so tathattānaṃ,

yathā naṃ icchatī diso

|- valign=top
|163
Плохие и вредные для себя дела — делать легко. То же, что хорошо и полезно, — делать в высшей степени трудно<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Когда Девадатта, двоюродный брат Будды, сначала его последователь, а потом противник, задумал вызвать раскол в буддийской общине, Будда сказал ему примерно следующее: добро легко сделать тому, кто добр, но трудно тому, кто плох; зло легко сделать тому, кто плох, но трудно тому, кто праведен"</ref>
|Sukarāni asādhūni,

attano ahitāni ca;

Yaṃ ve hitañca sādhuñca,

taṃ ve paramadukkaraṃ

|- valign=top
|164
Глупец, который из-за порочного взгляда презирает учение архатов, благородных, живущих согласно дхамме, приносит плоды, как каттхака<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Каттхака (katthaka) — род тростника, погибающего сразу после плодоношения"</ref>, лишь уничтожая себя
|Yo sāsanaṃ arahataṃ,

ariyānaṃ dhammajīvinaṃ;

Paṭikkosati dummedho,

diṭṭhiṃ nissāya pāpikaṃ;

Phalāni kaṭṭhakasseva,

attaghātāya phallati

|- valign=top
|165
Ибо сам человек совершает зло, и сам оскверняет себя. Не совершает зла он тоже сам, и сам очищает себя. Чистота и скверна связаны с самим собой. Одному другого не очистить
|Attanā hi kataṃ pāpaṃ,

attanā saṅkilissati;

Attanā akataṃ pāpaṃ,

attanāva visujjhati;

Suddhī asuddhi paccattaṃ,

nāñño aññaṃ visodhaye

|- valign=top
|166
Пусть он не пренебрегает своим собственным благом<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Благо — речь идёт о духовных ценностях. В связи с этой строфой см. [[:t-ru-lib:Бхагавад Гита. Глава III, 35|Бхагавад Гита. Глава III, 35]]"</ref>, как бы ни было велико благо другого. Познав свое благо, пусть он будет привержен высшему благу
|Attadatthaṃ paratthena,

bahunāpi na hāpaye;

Attadatthamabhiññāya,

sadatthapasuto siyā
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XI.Глава о старости
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XIII.Глава о мире
}}

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XII.Глава о своем Я

2017-06-15T03:36:08Z

Andrey7: Новая страница: «{| class=wikitable ! width=50% | Русский ! width=50% | Пали |- valign=top |157 Знающий, что свое я — приятно, пусть бд…»

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
|157
Знающий, что свое я — приятно, пусть бдительно охраняет себя. Мудрец должен бодрствовать в течение одной из трех страж<ref> Комментарий Н.В.Топорова: "Ночь делили на три стражи (yāma): первую (pathama), среднюю (majjhima) и последнюю (pacchima). Здесь стражу можно понимать и как один из трёх периодов жизни."</ref>
|Attānañce piyaṃ jaññā,

rakkheyya naṃ surakkhitaṃ;

Tiṇṇaṃ aññataraṃ yāmaṃ,

paṭijaggeyya paṇḍito

|- valign=top
|158
Пусть он сначала себя приведет в надлежащее состояние. Потом можно поучать и другого. Мудрый не собьется с пути
|Attānameva paṭhamaṃ,

patirūpe nivesaye;

Athaññamanusāseyya,

na kilisseyya paṇḍito

|- valign=top
|159
Как он поучает другого, так пусть поступает и сам. Полностью смирив себя, он может смирить и других. Поистине, смирение самого себя — трудно
|Attānañce tathā kayirā,

yathāññamanusāsati;

Sudanto vata dametha,

attā hi kira duddamo

|- valign=top
|160
Ведь свое я — господин себе. Кто же еще может быть господином? Полный смирением своего я человек находит господина, которого трудно найти<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "См. сходные мысли
[[:t-ru-lib:Бхагавад Гита. Глава VI, 5|Бхагавадгите, VI, 5 — 7]]"</ref>
|Attā hi attano nātho,

ko hi nātho paro siyā;

Attanā hi sudantena,

nāthaṃ labhati dullabhaṃ

|- valign=top
|161
Самим сделано зло, саморожденное, самовозникшее. Оно побеждает глупца, как алмаз — драгоценный камень.
|Attanā hi kataṃ pāpaṃ,

Attajaṃ attasambhavaṃ;

Abhimatthati dummedhaṃ,

Vajiraṃvasmamayaṃ maṇiṃ

|- valign=top
|162
Тот, у кого совсем дурной нрав, поступает с собой так, как мог бы пожелать ему враг. Он напоминает малуву, обвивающую дерево сал<ref>Комментарий Н.В.Топорова:"Малува (māluvā) — вьющееся растение, паразитирующее на дереве сал и нередко приводящее его к гибели. Образ малувы часто встречается в аллегориях (см. об этом JPTS, 1907, р. 213), особенно в изображении томящей жажды. Сал(sāla) — дерево, принадлежащее к виду Shorea robusta"</ref>
|Yassa accantadussilyaṃ,

māluvā sālamivotthataṃ;

Karoti so tathattānaṃ,

yathā naṃ icchatī diso

|- valign=top
|163
Плохие и вредные для себя дела — делать легко. То же, что хорошо и полезно, — делать в высшей степени трудно<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Когда Девадатта, двоюродный брат Будды, сначала его последователь, а потом противник, задумал вызвать раскол в буддийской общине, Будда сказал ему примерно следующее: добро легко сделать тому, кто добр, но трудно тому, кто плох; зло легко сделать тому, кто плох, но трудно тому, кто праведен"</ref>
|Sukarāni asādhūni,

attano ahitāni ca;

Yaṃ ve hitañca sādhuñca,

taṃ ve paramadukkaraṃ

|- valign=top
|164
Глупец, который из-за порочного взгляда презирает учение архатов, благородных, живущих согласно дхамме, приносит плоды, как каттхака<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Каттхака (katthaka) — род тростника, погибающего сразу после плодоношения"</ref>, лишь уничтожая себя
|Yo sāsanaṃ arahataṃ,

ariyānaṃ dhammajīvinaṃ;

Paṭikkosati dummedho,

diṭṭhiṃ nissāya pāpikaṃ;

Phalāni kaṭṭhakasseva,

attaghātāya phallati

|- valign=top
|165
Ибо сам человек совершает зло, и сам оскверняет себя. Не совершает зла он тоже сам, и сам очищает себя. Чистота и скверна связаны с самим собой. Одному другого не очистить
|Attanā hi kataṃ pāpaṃ,

attanā saṅkilissati;

Attanā akataṃ pāpaṃ,

attanāva visujjhati;

Suddhī asuddhi paccattaṃ,

nāñño aññaṃ visodhaye

|- valign=top
|166
Пусть он не пренебрегает своим собственным благом<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Благо — речь идёт о духовных ценностях. В связи с этой строфой см. [[:t-ru-lib:Бхагавад Гита. Глава III, 35|Бхагавад Гита. Глава III, 35]]"</ref>, как бы ни было велико благо другого. Познав свое благо, пусть он будет привержен высшему благу
|Attadatthaṃ paratthena,

bahunāpi na hāpaye;

Attadatthamabhiññāya,

sadatthapasuto siyā
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); III.Глава о мысли
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); V.Глава о глупцах
}}

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XI.Глава о старости

2017-06-10T11:54:34Z

Andrey7: Новая страница: «{| class=wikitable ! width=50% | Русский ! width=50% | Пали |- valign=top |146 Что за смех<ref>Комментарий Н.В.Топорова:…»

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
|146
Что за смех<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Рассказывают, что следующие строфы были произнесены Буддой по адресу семи брахманов, которые весело болтали и смеялись, получив место для житья"</ref>, что за радость, когда мир постоянно горит? Покрытые тьмой, почему вы не ищете света?
|Ko nu hāsо kimānando,

niccaṃ pajjalite sati;

Andhakārena onaddhā,

padīpaṃ na gavesatha

|- valign=top
|147
Взгляни на сей изукрашенный образ, на тело, полное изъянов, составленное из частей, болезненное,исполненное многих мыслей, в которых нет ни определенности, ни постоянства
|Passa cittakataṃ bimbaṃ,

arukāyaṃ samussitaṃ;

Āturaṃ bahusaṅkappaṃ,

yassa natthi dhuvaṃ ṭhiti

|- valign=top
|148
Изношено это тело, гнездо болезней, бренное; эта гнилостная груда разлагается, ибо жизнь имеет концом — смерть
|Parijiṇṇamidaṃ rūpaṃ,

roganīḷaṃ pabhaṅguraṃ;

Bhijjati pūtisandeho,

maraṇantañhi jīvitaṃ

|- valign=top
| 149
Что за удовольствие видеть эти голубоватые кости, подобные разбросанным тыквам в осеннюю пору?
|Yānimāni apatthāni,

alābūneva sārade;

Kāpotakāni aṭṭhīni,

tāni disvāna kā rati

|- valign=top
|150
Из костей сделана эта крепость, плотью и кровью оштукатурена; старость и смерть, обман и лицемерие заложены в ней
|Aṭṭhīnaṃ nagaraṃ kataṃ,

maṃsalohitalepanaṃ;

Yattha jarā ca maccu ca,

māno makkho ca ohito

|- valign=top
|151
Изнашиваются даже разукрашенные царские колесницы, также и тело приближается к старости. Но дхамма благих не приближается к старости, ибо добродетельные поучают ей добродетельны
|Jīranti ve rājarathā sucittā,

Atho sarīrampi jaraṃ upeti;

Satañca dhammo na jaraṃ upeti,

Santo have sabbhi pavedayanti

|- valign=top
|152
Малозначащий человек стареет, как вол: у него разрастаются мускулы, знание же у него не растет
|Appassutāyaṃ puriso,

balībaddhova jīrati;

Maṃsāni tassa vaḍḍhanti,

paññā tassa na vaḍḍhati

|- valign=top
|153
Я прошел через сансару многих рождений, ища строителя дома, но не находя его. Рожденье вновь и вновь — горестно
|Anekajātisaṃsāraṃ,

sandhāvissaṃ anibbisaṃ;

Gahakāraṃ gavesanto,

dukkhā jāti punappunaṃ

|- valign=top
|154
О строитель дома<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Строитель дома — имеется в виду желание, жажда (taṇhā), одно из важных понятий в буддизме. Желание жить вовлекает в свою сферу всё новый жизненный материал и строит из него новые формы бытия (цепь рождений, привязывающая к колесу существования). В арсенале Мары желание (taṇhā) принадлежит к числу наиболее опасных средств"</ref>, ты видишь! Ты уже не построишь снова дома. Все твои стропила разрушены, конек<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Дом — тело, стропила — страсти, конёк — невежество, незнание"</ref> на крыше уничтожен. Разум на пути к развеществлению достиг уничтожения желаний<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Разум на пути к развеществлению достиг уничтожения желаний — ибо "из воображения рождается привязанность, отвращение и обман", как утверждается в Мадхьямика Карике, XXII, 1. 153-154. Слова, содержащиеся в этих двух строфах, были сказаны Буддой в момент, когда он достиг просветления (см. комментарий к Брахмаджала-сутте), хотя Лалитавистара предлагает иной вариант. Последние слова Будды содержит Махапариниббана-сутта ("жизнь подвержена старению, прилежно трудитесь для спасения"). Вокруг этих строф велась оживлённая дискуссия, особенно в XIX в. Суммарно она отражена в комментариях к переводу М. Мюллера. См. также спор Т. Д. Сузуки с Г. К. Уорреном и И. Бэббитом (T. D. Suzuki, Mysticism: Christian and buddhist, London, 1955, p. 44 ff.)"</ref>
|Gahakāraka diṭṭhosi,

puna gehaṃ na kāhasi;

Sabbā te phāsukā bhaggā,

gahakūṭaṃ visaṅkhataṃ;

Visaṅkhāragataṃ cittaṃ, Комментарий Н.В.Топорова: ""

taṇhānaṃ khayamajjhagā

|- valign=top
|155
Те, кто не вел праведной жизни, не достиг в молодости богатства<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "речь идёт о духовных приобретениях, а не о материальных благах"</ref>, гибнут, как старые цапли на пруду, в котором нет рыб
|Acaritvā brahmacariyaṃ,

aladdhā yobbane dhanaṃ;

Jiṇṇakoñcāva jhāyanti,

khīṇamaccheva pallale

|- valign=top
|156
Те, кто не вел праведной жизни, не достиг в молодости богатства, лежат, как сломанные луки вздыхая о прошлом
|Acaritvā brahmacariyaṃ,

aladdhā yobbane dhanaṃ;

Senti cāpātikhīṇāva,

purāṇāni anutthunaṃ
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); X.Глава о наказании
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XII.Глава о своем Я
}}

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); X.Глава о наказании

2017-06-06T01:14:31Z

Andrey7: Новая страница: «{| class=wikitable ! width=50% | Русский ! width=50% | Пали |- valign=top |129 Все дрожат перед наказанием, все боятс…»

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
|129
Все дрожат перед наказанием, все боятся смерти — поставьте себя на место другого. Нельзя ни убивать, ни понуждать к убийству
|Sabbe tasanti daṇḍassa,

sabbe bhāyanti maccuno;

Attānaṃ upamaṃ katvā,

na haneyya na ghātaye

|- valign=top
|130
Все дрожат перед наказанием, жизнь приятна для всех — поставьте себя на место другого. Нельзя ни убивать, ни понуждать к убийству
|Sabbe tasanti daṇḍassa,

sabbesaṃ jīvitaṃ piyaṃ;

Attānaṃ upamaṃ katvā,

na haneyya na ghātaye

|- valign=top
|131
Кто, ища счастья для себя, налагает наказание на существ, желающих счастья, тот после смерти не получит счастья
|Sukhakāmāni bhūtāni,

yo daṇḍena vihiṃsati;

Attano sukhamesāno,

pecca so na labhate sukhaṃ

|- valign=top
|132
Кто, ища счастья для себя, не налагает наказания на существ, желающих счастья, тот после смерти получит счастье
|Sukhakāmāni bhūtāni,

yo daṇḍena na hiṃsati;

Attano sukhamesāno,

pecca so labhate sukhaṃ

|- valign=top
|133
Ни с кем не говори грубо; те, с ем ты говорил грубо, ответят тебе тем же. Ведь раздраженная речь — неприятна, и возмездие может коснуться тебя
|Māvoca pharusaṃ kañci,

vuttā paṭivadeyyu taṃ;

Dukkhā hi sārambhakathā,

paṭidaṇḍā phuseyyu taṃ

|- valign=top
|134
Если ты успокоишься, подобно разбитому гонгу, ты достиг Нирваны; в тебе нет раздражения
|Sace neresi attānaṃ,

kaṃso upahato yathā;

Esa pattosi nibbānaṃ,

sārambho te na vijjati

|- valign=top
|135
Как пастух палкой гонит коров на пастбище, так старость и смерть гонят жизнь живых существ
|Yathā daṇḍena gopālo,

gāvo pājeti gocaraṃ;

Evaṃ jarā ca maccu ca,

āyuṃ pājenti pāṇinaṃ

|- valign=top
|136
Совершая злые дела, глупец не понимает этого. Неразумный мучается из-за своих дел подобно снедаемому огнем
|Atha pāpāni kammāni,

karaṃ bālo na bujjhati;

Sehi kammehi dummedho,

aggidaḍḍhova tappati

|- valign=top
|137
Кто налагает наказание на безвинных и неиспорченных, тот быстро приходит к одному из десяти состояний<ref>см. сл строфы</ref>
|Yo daṇḍena adaṇḍesu,

appaduṭṭhesu dussati;

Dasannamaññataraṃ ṭhānaṃ,

khippameva nigacchati

|- valign=top
|138-139-140
Его может постигнуть: острое страдание, повреждение тела и тяжелое мучение или же болезнь, безумие; или царская немилость, или тяжкое обвинение, или потеря родных, или утрата богатств, или же дома его спалит пламенный огонь. Когда разрушается тело, глупый попадает в перисподнюю
|Vedanaṃ pharusaṃ jāniṃ,

sarīrassa va bhedanaṃ;

Garukaṃ vāpi ābādhaṃ,

cittakkhepaṃ va pāpuṇe.

Rājato vā upasaggaṃ,

Abbhakkhānaṃ va dāruṇaṃ;

Parikkhayaṃ va ñātīnaṃ,

Bhogānaṃ va pabhaṅguraṃ.

Atha vāssa agārāni,

aggi ḍahati pāvako;

Kāyassa bhedā duppañño,

nirayaṃ sopapajjati

|- valign=top
|141
Ни хождение нагим, ни спутанные волосы, ни грязь, ни пост, ни лежание на сырой земле, ни пыль и слякоть, ни сидение на корточках не очистят смертного, не победившего сомнений<ref>Комментарий Н.В.Топорова: "Сходное место было указано Фаусбёлем в Дивьявадане. Ср. также Сутта-нипата, 248: "Ни рыбье мясо, ни пост, ни обнажённость. ни тонзура, ни спутанные волосы, ни грязь, ни грубые шкуры, ни поклонение огню... не очистят смертного, не победившего сомнения". Указывают также на любопытный эпизод из Āmagandha Sutta, 11. В этой строфе, как и в целом ряде других, выражается протест Будды против внешних проявлений аскетизма; он считал более важным праведный образ жизни и спокойствие (ср. Дх. 142). "</ref>
|Na naggacariyā na jaṭā na paṅkā,

Nānāsakā thaṇḍilasāyikā vā;

Rajojallaṃ ukkuṭikappadhānaṃ,

Sodhenti maccaṃ avitiṇṇakaṅkhaṃ

|- valign=top
|142
Пусть он даже украшен, но если он живет в мире, спокойный, смиренный, воздержанный, ведущий праведную жизнь, отвергающий применение наказания ко всем существам, — он брахман, он отшельник, он бхикшу
|Alaṅkato cepi samaṃ careyya,

Santo danto niyato brahmacārī;

Sabbesu bhūtesu nidhāya daṇḍaṃ,

So brāhmaṇo so samaṇo sa bhikkhu

|- valign=top
|143
Найдется лив мире какой-либо человек, смиривший себя скромностью, который не нуждается в понукании, как хорошо тренированная лошадь — в кнуте?
|Hirīnisedho puriso,

koci lokasmi vijjati;

Yo niddaṃ apabodheti,

asso bhadro kasāmiva

|- valign=top
|144
Подобно хорошо тренированной лошади, тронутой кнутом, будьте энергичным и одушевленным. С помощью веры, добродетели и энергии, самоуглубления и изучения дхаммы вы, вдумчивые, исполненные знания и безупречные в поведении, освободитесь от этого великого зла
|Asso yathā bhadro kasāniviṭṭho,

Ātāpino saṃvegino bhavātha;

Saddhāya sīlena ca vīriyena ca,

Samādhinā dhammavinicchayena ca;

Sampannavijjācaraṇā patissatā,

Jahissatha dukkhamidaṃ anappakaṃ

|- valign=top
|145
Строители каналов пускают воду, лучники подчиняют себе стрелу, плотники подчиняют себе дерево, добродетельные смиряют сами себя
|Udakañhi nayanti nettikā,

Usukārā namayanti tejanaṃ;

Dāruṃ namayanti tacchakā,

Attānaṃ damayanti subbatā
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); IX.Глава о зле
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); XI.Глава о старости}}

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); IX.Глава о зле

2017-06-05T01:39:04Z

Andrey7:

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
|116
Пусть он спешит совершить благое; от зла пусть он удерживает свой ум. Ибо ум того, кто не спешит делать добро, находит удовольствие в зле
|Abhittharetha kalyāṇe,

pāpā cittaṃ nivāraye;

Dandhañhi karoto puññaṃ,

pāpasmiṃ ramatī mano

|- valign=top
|117
Если даже человек сделал зло, пусть он не делает его снова и снова, пусть не строит на нем свои намерения. Накопление зла — горестно
|Pāpañce puriso kayirā,

Na naṃ kayirā punappunaṃ;

Na tamhi chandaṃ kayirātha,

Dukkho pāpassa uccayo

|- valign=top
|118
Если человек сделал добро, пусть он делает его снова и снова, пусть строит на нем свои намерения. Накопление добра — радостно
|Puññañce puriso kayirā,

kayirā naṃ punappunaṃ;

Tamhi chandaṃ kayirātha,

sukho puññassa uccayo

|- valign=top
|119
Даже злой видит счастье, пока зло не созрело. Но когда зло созреет, тогда злой видит зло
|Pāpopi passati bhadraṃ,

Yāva pāpaṃ na paccati;

Yadā ca paccati pāpaṃ,

Atha pāpo pāpāni passati

|- valign=top
|120
Даже благой видит зло, пока благо не созрело. Но когда благо созреет, тогда благой видит благо
|Bhadropi passati pāpaṃ,

Yāva bhadraṃ na paccati;

Yadā ca paccati bhadraṃ,

Atha bhadro bhadrāni passati

|- valign=top
|121
Не думай легкомысленно о зле: "Оно не придет ко мне". Ведь и кувшин наполняется от падения капель. Глупый наполняется злом, даже понемногу накапливая его
|Māvamaññetha pāpassa,

na mantaṃ āgamissati;

Udabindunipātena,

udakumbhopi pūrati;

Bālo pūrati pāpassa,

thokaṃ thokampi ācinaṃ

|- valign=top
|122
Не думай легкомысленно о добре: "Оно не придет ко мне". Ведь и кувшин наполняется от падения капель. Умный наполняется добром, даже понемногу накапливая его
|Māvamaññetha puññassa,

na mandaṃ āgamissati;

Udabindunipātena,

udakumbhopi pūrati;

Dhīro pūrati puññassa,

thokaṃ thokampi ācinaṃ

|- valign=top
|123
Пусть избегает он зла, как купец, без спутников, но с большим богатством, — опасной дороги, как желающий жить — яда
|Vāṇijova bhayaṃ maggaṃ,

appasattho mahaddhano;

Visaṃ jīvitukāmova,

pāpāni parivajjaye

|- valign=top
|124
Если рука не ранена, можно нести яд в руке. Яд не повредит не имеющему ран. Кто сам не делает зла, не подвержен злу
|Pāṇimhi ce vaṇo nāssa,

hareyya pāṇinā visaṃ;

Nābbaṇaṃ visamanveti,

natthi pāpaṃ akubbato

|- valign=top
|125
К тому, кто обижает безвинного человека, чистого и безупречного человека, именно к такому глупцу возвращается зло, как тончайшая пуль, брошенная против ветра
|Yo appaduṭṭhassa narassa dussati,

Suddhassa posassa anaṅgaṇassa;

Tameva bālaṃ pacceti pāpaṃ,

Sukhumo rajo paṭivātaṃva khitto

|- valign=top
|126
Одни возвращаются в материнское лоно, делающие зло попадают в преисподнюю, праведники — на небо, лишенные желаний достигают Нирваны
|Gabbhameke uppajjanti,

nirayaṃ pāpakammino;

Saggaṃ sugatino yanti,

parinibbanti anāsavā

|- valign=top
|127
Ни на небе, ни среди океана, ни в горной расселине, если в нее проникнуть, не найдется такого места на земле, где бы живущий избавился от последствий злых дел
|Na antalikkhe na samuddamajjhe,

Na pabbatānaṃ vivaraṃ pavissa;

Na vijjatī so jagatippadeso,

Yatthaṭṭhito mucceyya pāpakammā

|- valign=top
|128
Ни на небе, ни среди океана, ни в горной расселине, если в нее проникнуть, не найдется такого места на земле, где бы живущего не победила смерть
|Na antalikkhe na samuddamajjhe,

Na pabbatānaṃ vivaraṃ pavissa;

Na vijjatī so jagatippadeso,

Yatthaṭṭhitaṃ nappasaheyya maccu
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); VIII.Глава о тысяче
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); X.Глава о наказании
}}

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); IX.Глава о зле

2017-06-05T01:37:11Z

Andrey7: Новая страница: «{| class=wikitable ! width=50% | Русский ! width=50% | Пали |- valign=top |116 Пусть он спешит совершить благое; от зл…»

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
|116
Пусть он спешит совершить благое; от зла пусть он удерживает свой ум. Ибо ум того, кто не спешит делать добро, находит удовольствие в зле
|Abhittharetha kalyāṇe,

pāpā cittaṃ nivāraye;

Dandhañhi karoto puññaṃ,

pāpasmiṃ ramatī mano

|- valign=top
|117
Если даже человек сделал зло, пусть он не делает его снова и снова, пусть не строит на нем свои намерения. Накопление зла — горестно
|Pāpañce puriso kayirā,

Na naṃ kayirā punappunaṃ;

Na tamhi chandaṃ kayirātha,

Dukkho pāpassa uccayo

|- valign=top
|118
Если человек сделал добро, пусть он делает его снова и снова, пусть строит на нем свои намерения. Накопление добра — радостно
|Puññañce puriso kayirā,

kayirā naṃ punappunaṃ;

Tamhi chandaṃ kayirātha,

sukho puññassa uccayo

|- valign=top
|119
Даже злой видит счастье, пока зло не созрело. Но когда зло созреет, тогда злой видит зло
|Pāpopi passati bhadraṃ,

Yāva pāpaṃ na paccati;

Yadā ca paccati pāpaṃ,

Atha pāpo pāpāni passati

|- valign=top
|120
Даже благой видит зло, пока благо не созрело. Но когда благо созреет, тогда благой видит благо
|Bhadropi passati pāpaṃ,

Yāva bhadraṃ na paccati;

Yadā ca paccati bhadraṃ,

Atha bhadro bhadrāni passati

|- valign=top
|121
Не думай легкомысленно о зле: "Оно не придет ко мне". Ведь и кувшин наполняется от падения капель. Глупый наполняется злом, даже понемногу накапливая его
|Māvamaññetha pāpassa,

na mantaṃ āgamissati;

Udabindunipātena,

udakumbhopi pūrati;

Bālo pūrati pāpassa,

thokaṃ thokampi ācinaṃ

|- valign=top
|122
Не думай легкомысленно о добре: "Оно не придет ко мне". Ведь и кувшин наполняется от падения капель. Умный наполняется добром, даже понемногу накапливая его
|Māvamaññetha puññassa,

na mandaṃ āgamissati;

Udabindunipātena,

udakumbhopi pūrati;

Dhīro pūrati puññassa,

thokaṃ thokampi ācinaṃ

|- valign=top
|123
Пусть избегает он зла, как купец, без спутников, но с большим богатством, — опасной дороги, как желающий жить — яда
|Vāṇijova bhayaṃ maggaṃ,

appasattho mahaddhano;

Visaṃ jīvitukāmova,

pāpāni parivajjaye

|- valign=top
|124
Если рука не ранена, можно нести яд в руке. Яд не повредит не имеющему ран. Кто сам не делает зла, не подвержен злу
|Pāṇimhi ce vaṇo nāssa,

hareyya pāṇinā visaṃ;

Nābbaṇaṃ visamanveti,

natthi pāpaṃ akubbato

|- valign=top
|125
К тому, кто обижает безвинного человека, чистого и безупречного человека, именно к такому глупцу возвращается зло, как тончайшая пуль, брошенная против ветра
|Yo appaduṭṭhassa narassa dussati,

Suddhassa posassa anaṅgaṇassa;

Tameva bālaṃ pacceti pāpaṃ,

Sukhumo rajo paṭivātaṃva khitto

|- valign=top
|126
Одни возвращаются в материнское лоно, делающие зло попадают в преисподнюю, праведники — на небо, лишенные желаний достигают Нирваны
|Gabbhameke uppajjanti,

nirayaṃ pāpakammino;

Saggaṃ sugatino yanti,

parinibbanti anāsavā

|- valign=top
|127
Ни на небе, ни среди океана, ни в горной расселине, если в нее проникнуть, не найдется такого места на земле, где бы живущий избавился от последствий злых дел
|Na antalikkhe na samuddamajjhe,

Na pabbatānaṃ vivaraṃ pavissa;

Na vijjatī so jagatippadeso,

Yatthaṭṭhito mucceyya pāpakammā

|- valign=top
|128
Ни на небе, ни среди океана, ни в горной расселине, если в нее проникнуть, не найдется такого места на земле, где бы живущего не победила смерть
|Na antalikkhe na samuddamajjhe,

Na pabbatānaṃ vivaraṃ pavissa;

Na vijjatī so jagatippadeso,

Yatthaṭṭhitaṃ nappasaheyya maccu
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); VII.Глава о тысяче
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); X.Глава о наказании
}}

[[Категория: Дхаммапада]]

Гермес Трисмегист - Изумрудная Скрижаль

2017-06-04T08:08:19Z

Andrey7:

[[Файл:Гермес Трисмегист - Изумрудная Скрижаль.gif|400x800px|right|border|Раскрашенная гравюра М. Мериана из книги «Basilica Philosophica» (1618)]]

{{raw:t-ru-pool:Заголовок|Гермес Трисмегист}}
{{raw:t-ru-pool:Заголовок|Изумрудная Скрижаль}}

{|
|'''Латинский текст'''
|'''Русский перевод'''
|-
|Verum est sine mendacio, certum et verissimum:
|Истинно — без всякой лжи, достоверно и высшей степени истинно:
|-
|Quod est inferius est sicut id quod est superius.
|То, что находится внизу, аналогично тому, что находится вверху.
|-
|Et quod est superius est sicut id quod est inferius, ad perpetranda (praeparanda, penetranda) miracula rei unius.
|И то, что вверху, аналогично тому, что находится внизу, чтобы осуществить чудеса единой вещи.
|-
|Et sicut omnes res fuerunt ab Uno, mediatione Unius, sic omnes res natae fuerunt ab hac una re, adaptione.
|И подобно тому, как все вещи произошли от Единого или: через размышление Единого, так все вещи родились от этой единой сущности через приспособление.
|-
|Pater eius est sol, Mater eius est luna.
|Солнце её отец, Луна её мать.
|-
|Portavit illud ventus in ventre suo. Nutrix eius terra est.
|Ветер носил её в своём чреве. Земля её кормилица.
|-
|Pater omnis thelesmi totius mundi est hie.
|Вещь эта — отец всяческого совершенства во всей вселенной.
|-
|Vis eius integra est, si versa fuerit in terram.
|Сила её остаётся цельной, когда она превращается в землю.
|-
|Separabis terram ab igne, subtile a spisso, suaviter mango cum inqenio.
|Ты отделишь землю от огня, тонкое от грубого осторожно и с большим искусством.
|-
|Ascendit a terra in coelum, iterumque descendit in terram, et recipit vim superiorum et inferiorum.
|Эта вещь восходит от земли к небу и снова нисходит на землю, воспринимая силу как высших, так и низших областей мира.
|-
|Sic habebis gloriam totius mundi.
|Таким образом ты приобретешь славу всего мира.
|-
|Ideo fugiet a te omnis obscuritas.
|Поэтому от тебя отойдёт всякая темнота.
|-
|Haec est totius fortitudinis fortitudo fortis, quia vincet omnem rem sumtilem, omnemque solidam omnemque solidam penetrabit.
|Эта вещь есть сила всяческой силы, ибо она победит всякую самую утончённую вещь и проникнет собою всякую твёрдую вещь.
|-
|Sic mundus creatus est.
|Так был сотворён мир.
|-
|Hinc erunt adaptiones mirabilies, quarum modus est hic.
|Отсюда возникнут удивительные приспособления, способ которых такой.
|-
|Itaque vocatus sum Hermes Trismegistus, habens tres partes philosophiae totius mundi.
|Поэтому я был назван Гермесом Трижды-величайшим, так как я обладаю познанием трёх частей вселенской философии.
|-
|Completum est quod dixi deoperatione solis.
|Полно то, что я сказал о работе произведения солнца.

|}

== См. также ==
Статья [[:t-ru-wiki:Изумрудная Скрижаль|Изумрудная Скрижаль]] в Общей Вики

[[Категория: Литература]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); VIII.Глава о тысяче

2017-06-04T07:54:03Z

Andrey7: Новая страница: «{| class=wikitable ! width=50% | Русский ! width=50% | Пали |- valign=top |100 Одно полезное слово, услышав которое ст…»

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
|100
Одно полезное слово, услышав которое становятся спокойными лучше тысячи речей, составленных из бесполезных слов
|Sahassamapi ce vācā,

anatthapadasaṃhitā;

Ekaṃ atthapadaṃ seyyo,

yaṃ sutvā upasammati

|- valign=top
|101
Одно полустишие, услышав которое становятся спокойными, лучше тысячи стихов, составленных из бесполезных слов
|Sahassamapi ce gāthā,

anatthapadasaṃhitā;

Ekaṃ gāthāpadaṃ seyyo,

yaṃ sutvā upasammati

|- valign=top
|102
Одно полустишие, услышав которое становятся спокойными, лучше чем если бы кто-нибудь продекламировал сто стихов, составленных из бесполезных слов
|Yo ca gāthā sataṃ bhāse,

anatthapadasaṃhitā;

Ekaṃ dhammapadaṃ seyyo,

yaṃ sutvā upasammati

|- valign=top
|103
Если бы кто-нибудь в битве тысячекратно победил тысячу людей, а другой победил бы себя одного, то именно этот другой — величайший победитель в битве
|Yo sahassaṃ sahassena,

saṅgāme mānuse jine;

Ekañca jeyyamattānaṃ,

sa ve saṅgāmajuttamo

|- valign=top
|104
Поистине, победа над собой человека, живущего в постоянном самоограничении, смирившего себя, лучше, чем победа над другими людьми
|Attā have jitaṃ seyyo,

yā cāyaṃ itarā pajā;

Attadantassa posassa,

niccaṃ saññatacārino

|- valign=top
|105
Ни Мара с Брахмой, ни бог, ни гандхарва не смогут превратить у такого человека победу в поражение
|Neva devo na gandhabbo,

na māro saha brahmunā;

Jitaṃ apajitaṃ kayirā,

tathārūpassa jantuno

|- valign=top
|106
Пусть некто месяц за месяцем тысячекратно в течение ста лет совершает жертвоприношения, и пусть другой воздаст честь — хотя бы на одно мгновение, — совершенствующему себя. Поистине, такое почитание лучше столетних жертвоприношений
|Māse māse sahassena,

yo yajetha sataṃ samaṃ;

Ekañca bhāvitattānaṃ,

muhuttamapi pūjaye;

Sāyeva pūjanā seyyo,

yañce vassasataṃ hutaṃ

|- valign=top
|107
Пусть человек сто лет ухаживает за огнем в лесу и пусть он воздаст честь, — хотя бы на одно мгновение, — совершенствующему себя. Поистине, такое почитание лучше столетних жертвоприношений
|Yo ca vassasataṃ jantu,

aggiṃ paricare vane;

Ekañca bhāvitattānaṃ,

muhuttamapi pūjaye;

Sāyeva pūjanā seyyo,

yañce vassasataṃ hutaṃ

|- valign=top
|108
Что бы ни пожертвовал в течение года добродетельный как милостыню или приношение, все это не стоит и ломанного гроша. Уважение к ведущим праведную жизнь — лучше
|Yaṃ kiñci yiṭṭhaṃ va hutaṃ va loke,

Saṃvaccharaṃ yajetha puññapekkho;

Sabbampi taṃ na catubhāgameti,

Abhivādanā ujjugatesu seyyo

|- valign=top
|109
У того, кто почтителен и всегда уважает старых, возрастают четыре дхаммы: жизнь, красота, счастье, сила
|Abhivādanasīlissa,

niccaṃ vuḍḍhāpacāyino;

Cattāro dhammā vaḍḍhanti,

āyu vaṇṇo sukhaṃ balaṃ

|- valign=top
|110
Один день жизни добродетельного и самоуглубленного лучше столетнего существования порочного и распущенного человека
|Yo ca vassasataṃ jīve,

dussīlo asamāhito;

Ekāhaṃ jīvitaṃ seyyo,

sīlavantassa jhāyino

|- valign=top
|111. Один день жизни умудренного и самоуглубленного лучше столетнего существования невежественного и распущенного человека
|Yo ca vassasataṃ jīve,

duppañño asamāhito;

Ekāhaṃ jīvitaṃ seyyo,

paññavantassa jhāyino

|- valign=top
|112
Один день жизни обладающего кипучей энергией лучше столетнего существования ленивого и лишенного энергии человека
|Yo ca vassasataṃ jīve,

kusīto hīnavīriyo;

Ekāhaṃ jīvitaṃ seyyo,

vīriyamārabhato daḷhaṃ

|- valign=top
|113
Один день жизни видевшего начало и конец<ref>Комментарий Н.В.Топорова к строфе 113: "т.е. рождение и смерть, становление и разрушение (udayavyaya). Частое выражение в буддийской литературе для идеи непостоянства всех обусловленных вещей в мире. "</ref> лучше столетнего существования человека, не видящего начала и конца
|Yo ca vassasataṃ jīve,

apassaṃ udayabbayaṃ;

Ekāhaṃ jīvitaṃ seyyo,

passato udayabbayaṃ

|- valign=top
|114
Один день жизни видевшего бессмертную стезю лучше столетнего существования человека, не видящего бессмертной стези
|Yo ca vassasataṃ jīve,

apassaṃ amataṃ padaṃ;

Ekāhaṃ jīvitaṃ seyyo,

passato amataṃ padaṃ

|- valign=top
|115
Один день жизни видевшего дхамму лучше столетнего существования человека, не видящего высшей дхаммы
|Yo ca vassasataṃ jīve,

apassaṃ dhammamuttamaṃ;

Ekāhaṃ jīvitaṃ seyyo,

passato dhammamuttamaṃ
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); VII.Глава о Архатах
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); IX.Глава о зле}}

[[Категория: Дхаммапада ]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); VI.Глава о мудрых

2017-06-04T07:25:04Z

Andrey7:

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
|76
Если кто увидит мудреца, указывающего недостатки и упрекающего за них, пусть он следует за таким мудрецом, как за указывающим сокровище. Лучше, а не хуже будет тому, кто следует за таким
|Nidhīnaṃva pavattāraṃ,

yaṃ passe vajjadassinaṃ;

Niggayhavādiṃ medhāviṃ,

tādisaṃ paṇḍitaṃ bhaje;

Tādisaṃ bhajamānassa,

seyyo hoti na pāpiyo

|- valign=top
|77
Пусть он советует, поучает и удерживает от зла. Он ведь приятен доброму и непротивен злому
|Ovadeyyānusāseyya,

asabbhā ca nivāraye;

Satañhi so piyo hoti,

asataṃ hoti appiyo

|- valign=top
|78
Пусть никто не соединяется с плохими друзьями, пусть никто не соединяется с низкими людьми. Привяжитесь к хорошим друзьям, привяжитесь к благородным людям.
|Na bhaje pāpake mitte,

na bhaje purisādhame;

Bhajetha mitte kalyāṇe,

bhajetha purisuttame

|- valign=top
|79
Вкушающий дхамму живет счастливо; с чистым умом, мудрец всегда восхищается дхаммой, возвещенной Благородным
|Dhammapīti sukhaṃ seti,

vippasannena cetasā;

Ariyappavedite dhamme,

sadā ramati paṇḍito

|- valign=top
|80
Строители каналов пускают воду, лучники подчиняют себе стрелу, плотники подчиняют себе дерево, мудрецы смиряют самих себя
|Udakañhi nayanti nettikā,

Usukārā namayanti tejanaṃ;

Daruṃ namayanti tacchakā,

Attānaṃ damayanti paṇḍitā

|- valign=top
|81
Как крепкая скала не может быть сдвинута ветром, та мудрецы непоколебимы среди хулений и похвал
|Selo yathā ekaghano,

vātena na samīrati;

Evaṃ nindāpasaṃsāsu,

na samiñjanti paṇḍitā

|- valign=top
|82
Услышав дхаммы, мудрецы становятся чистыми, как пруд, глубокий, чистый и незамутненный.
|Yathāpi rahado gambhīro,

vippasanno anāvilo;

Evaṃ dhammāni sutvāna,

vippasīdanti paṇḍitā

|- valign=top
|83
Добродетельные продолжают свой путь при любых условиях. Благие, даже томясь желанием, не болтают. Тронутые счастьем или же горем, мудрецы не позволяют ни того, ни другого
|Sabbattha ve sappurisā cajanti,

Na kāmakāmā lapayanti santo;

Sukhena phuṭṭhā atha vā dukhena,

Na uccāvacaṃ paṇḍitā dassayanti

|- valign=top
|84
Ни ради самого себя, ни ради другого не возжелает он ни сына, ни богатства, ни царства. На незаконной стезе не возжелает он себе успеха. Да будет он благороден, мудр и справедлив
|Na attahetu na parassa hetu,

Na puttamicche na dhanaṃ na raṭṭhaṃ;

Na iccheyya adhammena samiddhimattano,

Sa sīlavā paññavā dhammiko siyā

|- valign=top
|85
Немногие среди людей достигают противоположного берега. Остальные же люди только суетятся на здешнем берегу.
|Appakā te manussesu,

ye janā pāragāmino;

Athāyaṃ itarā pajā,

tīramevānudhāvati

|- valign=top
|86
Те же люди, которые, действительно, следуют дхамме, когда дхамма хорошо возвещена, достигнут противоположного берега, минуя царство смерти, хотя его и трудно избежать.
|Ye ca kho sammadakkhāte,

dhamme dhammānuvattino;

Te janā pāramessanti,

maccudheyyaṃ suduttaraṃ

|- valign=top
|87-88
Покинув темную дхамму, пусть мудрец пестует светлую. Уйдя из дома в бездомность, в одиночестве, казалось бы малоподходящем для радости, пусть ищет он удовольствия. Отказавшись от желаний, избавившись от собственности, пусть мудрец очистит от скверны свой ум
|Kaṇhaṃ dhammaṃ vippahāya,

Sukkaṃ bhāvetha paṇḍito;

Okā anokamāgamma,

Viveke yattha dūramaṃ.

Tatrābhiratimiccheyya,

hitvā kāme akiñcano;

Pariyodapeyya attānaṃ,

cittaklesehi paṇḍito

|- valign=top
|89
Те, чей ум должным образом опирается на начала просветления, отказавшийся от привязанностей, радующийся освобождению, с уничтоженными желаниями, полные блеска, они в этом мире достигли Нирваны.
|Yesaṃ sambodhiyaṅgesu,

sammā cittaṃ subhāvitaṃ;

Ādānapaṭinissagge,

anupādāya ye ratā;

Khīṇāsavā jutimanto,

te loke parinibbutā
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); V.Глава о глупцах
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); VII.Глава о Архатах}}

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); VI.Глава о мудрых

2017-06-04T07:23:55Z

Andrey7:

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
| 76
Если кто увидит мудреца, указывающего недостатки и упрекающего за них, пусть он следует за таким мудрецом, как за указывающим сокровище. Лучше, а не хуже будет тому, кто следует за таким.
|Nidhīnaṃva pavattāraṃ,

yaṃ passe vajjadassinaṃ;

Niggayhavādiṃ medhāviṃ,

tādisaṃ paṇḍitaṃ bhaje;

Tādisaṃ bhajamānassa,

seyyo hoti na pāpiyo.

|- valign=top
| 77
Пусть он советует, поучает и удерживает от зла. Он ведь приятен доброму и непротивен злому. .
|Ovadeyyānusāseyya,

asabbhā ca nivāraye;

Satañhi so piyo hoti,

asataṃ hoti appiyo

|- valign=top
| 78
Пусть никто не соединяется с плохими друзьями, пусть никто не соединяется с низкими людьми. Привяжитесь к хорошим друзьям, привяжитесь к благородным людям.
|Na bhaje pāpake mitte,

na bhaje purisādhame;

Bhajetha mitte kalyāṇe,

bhajetha purisuttame

|- valign=top
| 79
Вкушающий дхамму живет счастливо; с чистым умом, мудрец всегда восхищается дхаммой, возвещенной Благородным
|Dhammapīti sukhaṃ seti,

vippasannena cetasā;

Ariyappavedite dhamme,

sadā ramati paṇḍito

|- valign=top
| 80
Строители каналов пускают воду, лучники подчиняют себе стрелу, плотники подчиняют себе дерево, мудрецы смиряют самих себя
|Udakañhi nayanti nettikā,

Usukārā namayanti tejanaṃ;

Daruṃ namayanti tacchakā,

Attānaṃ damayanti paṇḍitā

|- valign=top
| 81
Как крепкая скала не может быть сдвинута ветром, та мудрецы непоколебимы среди хулений и похвал
|Selo yathā ekaghano,

vātena na samīrati;

Evaṃ nindāpasaṃsāsu,

na samiñjanti paṇḍitā

|- valign=top
| 82
Услышав дхаммы, мудрецы становятся чистыми, как пруд, глубокий, чистый и незамутненный.
|Yathāpi rahado gambhīro,

vippasanno anāvilo;

Evaṃ dhammāni sutvāna,

vippasīdanti paṇḍitā

|- valign=top
| 83
Добродетельные продолжают свой путь при любых условиях. Благие, даже томясь желанием, не болтают. Тронутые счастьем или же горем, мудрецы не позволяют ни того, ни другого
|Sabbattha ve sappurisā cajanti,

Na kāmakāmā lapayanti santo;

Sukhena phuṭṭhā atha vā dukhena,

Na uccāvacaṃ paṇḍitā dassayanti

|- valign=top
| 84
Ни ради самого себя, ни ради другого не возжелает он ни сына, ни богатства, ни царства. На незаконной стезе не возжелает он себе успеха. Да будет он благороден, мудр и справедлив
|Na attahetu na parassa hetu,

Na puttamicche na dhanaṃ na raṭṭhaṃ;

Na iccheyya adhammena samiddhimattano,

Sa sīlavā paññavā dhammiko siyā

|- valign=top
| 85
Немногие среди людей достигают противоположного берега. Остальные же люди только суетятся на здешнем берегу.
|Appakā te manussesu,

ye janā pāragāmino;

Athāyaṃ itarā pajā,

tīramevānudhāvati

|- valign=top
| 86
Те же люди, которые, действительно, следуют дхамме, когда дхамма хорошо возвещена, достигнут противоположного берега, минуя царство смерти, хотя его и трудно избежать.
|Ye ca kho sammadakkhāte,

dhamme dhammānuvattino;

Te janā pāramessanti,

maccudheyyaṃ suduttaraṃ

|- valign=top
| 87-88
Покинув темную дхамму, пусть мудрец пестует светлую. Уйдя из дома в бездомность, в одиночестве, казалось бы малоподходящем для радости, пусть ищет он удовольствия. Отказавшись от желаний, избавившись от собственности, пусть мудрец очистит от скверны свой ум
|Kaṇhaṃ dhammaṃ vippahāya,

Sukkaṃ bhāvetha paṇḍito;

Okā anokamāgamma,

Viveke yattha dūramaṃ.

Tatrābhiratimiccheyya,

hitvā kāme akiñcano;

Pariyodapeyya attānaṃ,

cittaklesehi paṇḍito

|- valign=top
| 89
Те, чей ум должным образом опирается на начала просветления, отказавшийся от привязанностей, радующийся освобождению, с уничтоженными желаниями, полные блеска, они в этом мире достигли Нирваны.
|Yesaṃ sambodhiyaṅgesu,

sammā cittaṃ subhāvitaṃ;

Ādānapaṭinissagge,

anupādāya ye ratā;

Khīṇāsavā jutimanto,

te loke parinibbutā
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); V.Глава о глупцах
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); VII.Глава о Архатах}}

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); V.Глава о глупцах

2017-06-04T07:21:14Z

Andrey7:

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
| 60
Длинна ночь для бодрствующего, длинна йоджана для уставшего, длинна сансара для глупцов, не знающих истинной дхаммы.
|Dīghā jāgarato ratti,

dīghaṃ santassa yojanaṃ;

Dīgho bālāna saṃsāro,

saddhammaṃ avijānataṃ

|- valign=top
|61
Если странствующий не встретит подобного себе или лучшего, пусть он укрепится в одиночестве: с глупцом не бывает дружбы.
|Carañce nādhigaccheyya,

Seyyaṃ sadisamattano;

Ekacariyaṃ

daḷhaṃ kayirā,

Natthi bāle sahāyatā

|- valign=top
|62
"Сыновья — мои, богатство — мое", — так мучается глупец. Он ведь сам не принадлежит себе. Откуда же сыновья? Откуда богатство?
|Puttā matthi dhanaṃ matthi,

iti bālo vihaññati;

Attā hi attano natthi,

kuto puttā kuto dhanaṃ.

|- valign=top
|63
Глупец, который знает свою глупость, тем самым уже мудр, а глупец, мнящий себя мудрым, воистину, как говорится, "глупец".
|Yo bālo maññati bālyaṃ,

paṇḍito vāpi tena so;

Bālo ca paṇḍitamānī,

sa ve “bālo”ti vuccati

|- valign=top
| 64
Если глупец связан с мудрым даже всю свою жизнь, он знает дхамму не больше, чем ложка — вкус похлебки.
|Yāvajīvampi ce bālo,

paṇḍitaṃ payirupāsati;

Na so dhammaṃ vijānāti,

dabbī sūparasaṃ yathā.

|- valign=top
| 65
Если хотя бы мгновение умный связан с мудрым, быстро знакомится он с дхаммой, как язык с вкусом похлебки.
|Muhuttamapi ce viññū,

paṇḍitaṃ payirupāsati;

Khippaṃ dhammaṃ vijānāti,

jivhā sūparasaṃ yathā.

|- valign=top
|66
Не имея разума, глупцы поступают с собой, как с врагами, совершая злое дело, которое приносит горькие плоды.
|Caranti bālā dummedhā,

amitteneva attanā;

Karontā pāpakaṃ kammaṃ,

yaṃ hoti kaṭukapphalaṃ

|- valign=top
|67
Нехорошо сделано то дело, совершив которое раскаиваются, чей плод принимают с заплаканным лицом, рыдая.
|Na taṃ kammaṃ kataṃ sādhu,

yaṃ katvā anutappati;

Yassa assumukho rodaṃ,

vipākaṃ paṭisevati.

|- valign=top
| 68
Но хорошо сделано то дело, сделав которое не раскаиваются, чей плод принимают радостно и удовлетворенно.
|Tañca kammaṃ kataṃ sādhu,

yaṃ katvā nānutappati;

Yassa patīto sumano,

vipākaṃ paṭisevati.

|- valign=top
| 69
Пока зло не созреет, глупец считает его подобным меду. Когда же зло созреет, тогда глупец предается горю.
|Madhuṃvā maññati bālo,

yāva pāpaṃ na paccati;

Yadā ca paccati pāpaṃ,

atha dukkhaṃ nigacchati

|- valign=top
| 70
Пусть глупец месяц за месяцем ест пищу с кончика травинки куса, все-таки он не стоит и шестнадцатой части тех, кто знает дхамму. .
|Māse māse kusaggena,

bālo bhuñjeyya bhojanaṃ;

Na so saṅkhātadhammānaṃ

kalaṃ agghati soḷasiṃ.

|- valign=top
| 71
Ибо, как не сразу свертывается молоко, так содеянное злое дело не сразу приносит плоды; тлея подобно огню, покрытому пеплом, оно следует за этим глупцом.
|Na hi pāpaṃ kataṃ kammaṃ,

Sajjukhīraṃva muccati;

Ḍahantaṃ bālamanveti,

Bhasmacchannova pāvako

|- valign=top
| 72
Когда же глупец на свое несчастье овладеет знанием, оно уничтожает его удачливый жребий, разбивая ему голову.
|Yāvadeva anatthāya,

ñattaṃ bālassa jāyati;

Hanti bālassa sukkaṃsaṃ,

muddhamassa vipātayaṃ.

|- valign=top
| 73
Он может возжелать неподобающего ему положения и первенства среди бхикшу, и власти в монастырях, и почитания среди других родов.
|Asantaṃ bhāvanamiccheyya

Purekkhārañca bhikkhusu;

Āvāsesu ca issariyaṃ,

Pūjaṃ parakulesu ca.

|- valign=top
| 74
"Пусть думают и миряне, и отшельники, что это сделано мной. Пусть они зависят от меня во всей делах", — таково намерение глупца; его желание и гордость возрастают .
|Mameva kata maññantu,

gihī pabbajitā ubho;

Mamevātivasā assu,

kiccākiccesu kismici;

Iti bālassa saṅkappo,

icchā māno ca vaḍḍhati.

|- valign=top
| 75
Ибо одно средство ведет к приобретению богатства, другое — к Нирване. Зная же это, бхикшу, ученик Будды, не возрадуется почестям, но возлюбит одиночество.
|Aññā hi lābhūpanisā,

aññā nibbānagāminī;

Evametaṃ abhiññāya,

bhikkhu buddhassa sāvako;

Sakkāraṃ nābhinandeyya,

vivekamanubrūhaye.
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); IV.Глава о цветах
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); VI.Глава о мудрых}}

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); IV.Глава о цветах

2017-06-04T07:20:38Z

Andrey7:

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
| 44
Кто победит эту землю и мир Ямы и этот мир богов? Кто найдет хорошо преподанную стезю дхаммы, как мудрец — цветок?
|Ko imaṃ pathaviṃ vicessati,

Yamalokañca imaṃ sadevakaṃ;

Ko dhammapadaṃ sudesitaṃ,

Kusalo pupphamiva pacessati

|- valign=top
|45
Ученик победит землю, мир Ямы и этот мир богов. Ученик найдет хорошо преподанную стезю дхаммы, как мудрец — цветок
|Sekho pathaviṃ vicessati,

Yamalokañca imaṃ sadevakaṃ;

Sekho dhammapadaṃ sudesitaṃ,

Kusalo pupphamiva pacessati

|- valign=top
| 46
Знающий, что это тело подобно пене, понимающий его призрачную природу, сломавший украшение цветами стрелы Мары, пусть он пройдет невидимый для царя смерти
|Pheṇūpamaṃ kāyamimaṃ viditvā,

Marīcidhammaṃ abhisambudhāno;

Chetvāna mārassa papupphakāni,

Adassanaṃ maccurājassa gacche

|- valign=top
| 47
Человека же, срывающего цветы, чей ум в шорах, похищает смерть, как наводнение — спящую деревню
|Pupphāni heva pacinantaṃ,

byāsattamanasaṃ naraṃ;

Suttaṃ gāmaṃ mahoghova,

maccu ādāya gacchati

|- valign=top
| 48
Человека же, срывающего цветы, чей ум в шорах, ненастного в чувственных утехах, смерть делает подвластным себе
|Pupphāni heva pacinantaṃ,

byāsattamanasaṃ naraṃ;

Atittaññeva kāmesu,

antako kurute vasaṃ

|- valign=top
|49
Как пчела, набрав сока, улетает, не повредив цветка, его окраски и запаха, так же пусть мудрец поступает в деревне.
|Yathāpi bhamaro pupphaṃ,

vaṇṇagandhamaheṭhayaṃ;

Paleti rasamādāya,

evaṃ gāme munī care

|- valign=top
|50
Пусть смотрит он не на ошибки других, на сделанное и несделанное другими, но на сделанное и несделанное им самим
|Na paresaṃ vilomāni,

na paresaṃ katākataṃ;

Attanova avekkheyya,

katāni akatāni ca

|- valign=top
|51
Хорошо сказанное слово человека, который ему не следует, столь же бесплодно, как и прекрасный цветок с приятной окраской, но лишенный аромата
|Yathāpi ruciraṃ pupphaṃ,

vaṇṇavantaṃ agandhakaṃ;

Evaṃ subhāsitā vācā,

aphalā hoti akubbato.

|- valign=top
|52
Хорошо сказанное слово человека, следующего ему, плодоносно, как прекрасный цветок с приятной окраской и благоухающий.
|Yathāpi ruciraṃ pupphaṃ,

Vaṇṇavantaṃ sagandhakaṃ;

Evaṃ subhāsitā vācā,

Saphalā hoti kubbato

|- valign=top
|53
Как из вороха цветов можно сделать много венков, так и смертный, когда он родится, может совершать много добрых дел
|Yathāpi puppharāsimhā,

kayirā mālāguṇe bahū;

Evaṃ jātena maccena,

kattabbaṃ kusalaṃ bahuṃ

|- valign=top
|54
У цветов аромат не распространяется против ветра, также — у сандалового дерева, у тагары или жасмина. Аромат же добродетельных распространяется и против ветра. Благой человек проникает во все места
|Na pupphagandho paṭivātameti,

Na candanaṃ tagaramallikā vā;

Satañca gandho paṭivātameti,

Sabbā disā sappuriso pavāyati

|- valign=top
|55
Сандаловое дерево или тагара, лотос или вассика — среди их ароматов аромат благих дел — непревзойденнейший
|Candanaṃ tagaraṃ vāpi,

uppalaṃ atha vassikī;

Etesaṃ gandhajātānaṃ,

sīlagandho anuttaro

|- valign=top
|56
Слаб этот аромат, испускаемый тагарой и сандаловым деревом. Аромат же благих дел, веющий среди богов, — самый лучший
|Appamatto ayaṃ gandho,

yāyaṃ tagaracandanī;

Yo ca sīlavataṃ gandho,

vāti devesu uttamo

|- valign=top
|57
Мара не находит тропы тех, кто благороден, кто живет исполненный серьезности и кто свободен благодаря совершенному знанию
|Tesaṃ sampannasīlānaṃ,

appamādavihārinaṃ;

Sammadaññāvimuttānaṃ,

māro maggaṃ na vindati

|- valign=top
|58-59
Как на куче мусора, выброшенного на большую дорогу, может вырасти лотос, сладкопахнущий и радующий ум, так ученик поистине просветленного выделяется мудростью среди слепых посредственностей, среди существ, подобных мусору
|Yathā saṅkāradhānasmiṃ,

ujjhitasmiṃ mahāpathe;

Padumaṃ tattha jāyetha,

sucigandhaṃ manoramaṃ

Evaṃ saṅkārabhūtesu,

andhabhūte puthujjane;

Atirocati paññāya,

sammāsambuddhasāvako
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); III.Глава о мысли
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); V.Глава о глупцах
}}

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); III.Глава о мысли

2017-06-04T07:19:38Z

Andrey7:

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
|33
Трепещущую, дрожащую мысль, легко уязвимую и с трудом сдерживаемую, мудрец направляет, как лучник стрелу.
|Phandanaṃ capalaṃ cittaṃ,

dūrakkhaṃ dunnivārayaṃ;

Ujuṃ karoti medhāvī,

usukārova tejanaṃ.

|- valign=top
|34
Как рыба, вырванная из своей стихии и брошенная на сушу, дрожит эта мысль: лишь бы вырваться из-под власти Мары.
|Vārijova thale khitto,

okamokataubbhato;

Pariphandatidaṃ cittaṃ,

māradheyyaṃ pahātave.

|- valign=top
|35
Обуздание мысли, едва сдерживаемой, легковесной, спотыкающейся где попало, — благо. Обузданная мысль приводит к счастью.
|Dunniggahassa lahuno,

yatthakāmanipātino;

Cittassa damatho sādhu,

cittaṃ dantaṃ sukhāvahaṃ.

|- valign=top
|36
Пусть мудрец стережет свою мысль, трудно постижимую, крайне изощренную, спотыкающуюся где попало. Стереженная мысль приводит к счастью.
|Sududdasaṃ sunipuṇaṃ,

yatthakāmanipātinaṃ;

Cittaṃ rakkhetha medhāvī,

cittaṃ guttaṃ sukhāvahaṃ
|- valign=top
|37
Те, которые смирят свою мысль, блуждающую вдалеке, бредущую в одиночку, бестелесную, скрытую в сердце, освободятся от Мары.
|Dūraṅgamaṃ ekacaraṃ,

asarīraṃ guhāsayaṃ;

Ye cittaṃ saṃyamissanti,

mokkhanti mārabandhanā.

|- valign=top
|38
У того, чья мысль нестойка, кто не знает истинной дхаммы, чья вера колеблется, — мудрость не становится совершенной.
|saddhammaṃ avijānato;

Pariplavapasādassa,

paññā na paripūrati.

|- valign=top
|39
В непорочной мысли, в невсполошенной мысли, отказавшейся от добра и зла, в бодрствующей нет страха.
|ananvāhatacetaso;

Puññapāpapahīnassa,

natthi jāgarato bhayaṃ.

|- valign=top
|40
Зная, что это тело подобно скудели, превратив эту мысль в подобие крепости, пусть он с оружием мудрости нападет на Мару, и да сохранит он победу и да будет он свободен от привязанностей.
|Kumbhūpamaṃ kāyamimaṃ viditvā,

Nagarūpamaṃ cittamidaṃ ṭhapetvā;

Yodhetha māraṃ paññāvudhena,

Jitañca rakkhe anivesano siyā

|- valign=top
|41
Увы! Недолго это тело проживет на земле, отверженное, бесчувственное, бесполезное, как чурбан.
|Aciraṃ vatayaṃ kāyo,

pathaviṃ adhisessati;

Chuddho apetaviññāṇo,

niratthaṃva kaliṅgaraṃ.

|- valign=top
|42
Что бы ни сделал враг врагу или же ненавистник ненавистнику, ложно направленная мысль может сделать еще худшее.
|Diso disaṃ yaṃ taṃ kayirā,

verī vā pana verinaṃ;

Micchāpaṇihitaṃ cittaṃ,

pāpiyo naṃ tato kare.

|- valign=top
|43
Что бы ни сделали мать, отец или какой другой родственник, истинно направленная мысль может сделать еще лучшее.
|Na taṃ mātā pitā kayirā,

aññe vāpi ca ñātakā;

Sammāpaṇihitaṃ cittaṃ,

seyyaso naṃ tato kare.
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); II.Глава о серьезности
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); IV.Глава о цветах}}

[[Категория: Дхаммапада ]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); I.Глава парных строф

2017-06-04T07:18:16Z

Andrey7:

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
|1
Дхаммы обусловлены разумом, их лучшая часть — разум, из разума они сотворены. Если кто-нибудь говорит или делает с нечистым разумом, то за ним следует несчастье, как колесо за следом везущего.
|Manopubbaṅgamā dhammā,

manoseṭṭhā manomayā;

Manasā ce paduṭṭhena,

bhāsati vā karoti vā;

Tato naṃ dukkhamanveti,

cakkaṃva vahato padaṃ.

|- valign=top
|2
Дхаммы обусловлены разумом, их лучшая часть — разум, из разума они сотворены. Если кто-нибудь говорит или делает с чистым разумом, то за ним следует счастье, как неотступная тень.
|Manopubbaṅgamā dhammā,

manoseṭṭhā manomayā;

Manasā ce pasannena,

bhāsati vā karoti vā;

Tato naṃ sukhamanveti,

chāyāva anapāyinī.

|- valign=top
|3
"Он оскорбил меня, он ударил меня, он одержал верх надо мной, он обобрал меня". У тех, кто таит в себе такие мысли, ненависть не прекращается.
|Akkocchi maṃ avadhi maṃ,

ajini maṃ ahāsi me;

Ye ca taṃ upanayhanti,

veraṃ tesaṃ na sammati.

|- valign=top
|4
"Он оскорбил меня, он ударил меня, он одержал верх надо мной, он обобрал меня". У тех, кто не таит в себе такие мысли, ненависть прекращается.
|Akkocchi maṃ avadhi maṃ,

ajini maṃ ahāsi me;

Ye ca taṃ nupanayhanti,

veraṃ tesūpasammati.

|- valign=top
|5
Ибо никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она. Вот извечная дхамма.
|Na hi verena verāni,

ammantīdha kudācanaṃ;

Averena ca sammanti,

esa dhammo sanantano.

|- valign=top
|6
Ведь некоторые не знают, что нам суждено здесь погибнуть. У тех же, кто знает это, сразу прекращаются ссоры.
|Pare ca na vijānanti,

mayamettha yamāmase;

Ye ca tattha vijānanti,

tato sammanti medhagā.

|- valign=top
|7
Того, кто живет в созерцании удовольствий, необузданного в своих чувствах, неумеренного в еде, ленивого, нерешительного, — именно его сокрушает Мара, как вихрь — бессильное дерево.
|Subhānupassiṃ viharantaṃ,

indriyesu asaṃvutaṃ;

Bhojanamhi cāmattaññuṃ,

kusītaṃ hīnavīriyaṃ;

Taṃ ve pasahati māro,

vāto rukkhaṃva dubbalaṃ.

|- valign=top
|8
Того, кто живет без созерцания удовольствий, сдержанного в своих чувствах и умеренного в еде, полного веры и решительности, — именно его не может сокрушить Мара, как вихрь не может сокрушить каменную гору.
|Asubhānupassiṃ viharantaṃ,

Indriyesu susaṃvutaṃ;

Bhojanamhi ca mattaññuṃ,

Saddhaṃ āraddhavīriyaṃ;

Taṃ ve nappasahati māro,

Vāto selaṃva pabbataṃ.

|- valign=top
|9
Кто облачается в желтое одеяние, сам не очистившись от грязи, не зная ни истины, ни самоограничения, тот недостоин желтого одеяния.
|Anikkasāvo kāsāvaṃ,

yo vatthaṃ paridahissati;

Apeto damasaccena,

na so kāsāvamarahati.

|- valign=top
|10
Но кто избавился от грязи, кто стоек в добродетелях, исполнен истины и самоограничения, именно тот достоин желтого одеяния.
|Yo ca vantakasāvassa,

sīlesu susamāhito;

Upeto damasaccena,

sa ve kāsāvamarahati.

|- valign=top
|11
Мнящие суть в несути и видящие несуть в сути, они никогда не достигнут сути, ибо их удел — ложные намерения.
|Asāre sāramatino,

sāre cāsāradassino;

Te sāraṃ nādhigacchanti,

micchāsaṅkappagocarā.

|- valign=top
|12
Принимающие суть за суть и несуть за несуть, они достигнут сути, ибо их удел — истинные намерения.
|Sārañca sārato ñatvā,

asārañca asārato;

Te sāraṃ adhigacchanti,

sammāsaṅkappagocarā.

|- valign=top
|13
Как в дом с плохой крышей просачивается дождь, так в плохо развитый ум просачивается вожделение.
|Yathā agāraṃ ducchannaṃ,

vuṭṭhī samativijjhati;

Evaṃ abhāvitaṃ cittaṃ,

rāgo samativijjhati.

|- valign=top
|14
Как в дом с хорошей крышей не просачивается дождь, так в хорошо развитый ум не просачивается вожделение.
|Yathā agāraṃ suchannaṃ,

vuṭṭhī na samativijjhati;

Evaṃ subhāvitaṃ cittaṃ,

rāgo na samativijjhati.

|- valign=top
|15
В этом мире сетует он и в ином — сетует. В обоих мирах злочинец сетует. Он сетует, он страдает, видя зло своих дел.
|Idha socati pecca socati,

Pāpakārī ubhayattha socati;

So socati so vihaññati,

Disvā kammakiliṭṭhamattano.

|- valign=top
|16
В этом мире радуется он и в ином — радуется. В обоих мирах творящий добро радуется. Он радуется не нарадуется, видя непорочность своих дел.
|Idha modati pecca modati,

Katapuñño ubhayattha modati;

So modati so pamodati,

Disvā kammavisuddhimattano.

|- valign=top
|17
В этом мире страдает он и в ином — страдает, в обоих мирах злочинец страдает. "Зло сделано мной", — страдает он. Еще больше страдает он, оказавшись в беде.
|Idha tappati pecca tappati,

Pāpakārī ubhayattha tappati;

“Pāpaṃ me katan”ti tappati,

Bhiyyo tappati duggatiṃ gato.

|- valign=top
|18
В этом мире ликует он и в ином — ликует, в обоих мирах творящий добро ликует. "Добро сделано мной!" — ликует он. Еще больше ликует он, достигнув счастья.
|Idha nandati pecca nandati,

Katapuñño ubhayattha nandati;

“Puññaṃ me katan”ti nandati,

Bhiyyo nandati suggatiṃ gato.

|- valign=top
|19
Если даже человек постоянно твердит Писание, но, нерадивый, не следует ему, он подобен пастуху, считающему коров у других.Он непричастен к святости.
|Bahumpi ce saṃhita bhāsamāno,

Na takkaro hoti naro pamatto;

Gopova gāvo gaṇayaṃ paresaṃ,

Na bhāgavā sāmaññassa hoti.

|- valign=top
|20
Если даже человек мало повторяет Писание, но живет, следуя дхамме, освободившись от страсти, ненависти и невежества, обладая истинным знанием, свободным разумом, не имея привязанностей ни в этом, ни в ином мире, — он причастен к святости.
|Appampi ce saṃhita bhāsamāno,

Dhammassa hoti anudhammacārī;

Rāgañca dosañca pahāya mohaṃ,

Sammappajāno suvimuttacitto;

Anupādiyāno idha vā huraṃ vā,

Sa bhāgavā sāmaññassa hoti
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); II.Глава о серьезности
}}

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); II.Глава о серьезности

2017-06-04T07:14:45Z

Andrey7:

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
|21
Серьезность — путь к бессмертию. Легкомыслие — путь к смерти. Серьезные не умирают. Легкомысленные подобны мертвецам
|Appamādo amatapadaṃ,

pamādo maccuno padaṃ;

Appamattā na mīyanti,

ye pamattā yathā matā

|- valign=top
|22
Отчетливо понимая это, мудрые — серьезны. В серьезности они черпают радость. На ниве благородных радуются они
|Evaṃ visesato ñatvā,

appamādamhi paṇḍitā;

Appamāde pamodanti,

ariyānaṃ gocare ratā

|- valign=top
|23
Вдумчивые, упорные, всегда стойкие и мудрые, они достигают Нирваны, свободной от привязанностей и несравненной
|Te jhāyino sātatikā,

niccaṃ daḷhaparakkamā;

Phusanti dhīrā nibbānaṃ,

yogakkhemaṃ anuttaraṃ.

|- valign=top
|24
У энергичного, полного мыслей, действующего осмотрительно, ограничивающего себя, серьезного, того, чьи дела чисты и кто живет, следуя дхамме, — у того возрастает слава
|Uṭṭhānavato satīmato,

Sucikammassa nisammakārino;

Saññatassa dhammajīvino,

Appamattassa yasobhivaḍḍhati

|- valign=top
|25
Пусть мудрец усилием, серьезностью, самоограничением и воздержанием сотворит остров, который нельзя сокрушить потоком
|Uṭṭhānenappamādena,

saṃyamena damena ca;

Dīpaṃ kayirātha medhāvī,

yaṃ ogho nābhikīrati

|- valign=top
|26
Невежды, глупые люди приверженны к легкомыслию. Мудрец же хранит серьезность, как драгоценное сокровище

|Pamādamanuyuñjanti,

bālā dummedhino janā;

Appamādañca medhāvī,

dhanaṃ seṭṭhaṃva rakkhati

|- valign=top
|27
Избегайте легкомыслия, чуждайтесь страсти и наслаждения, ибо лишь серьезный и вдумчивый достигнет великого счастья
|Mā pamādamanuyuñjetha,

mā kāmaratisanthavaṃ;

Appamatto hi jhāyanto,

pappoti vipulaṃ sukhaṃ

|- valign=top
|28
Когда мудрый серьезностью прогоняет легкомыслие, он, беспечальный, подымаясь на вершины мудрости, смотрит на больное печалью человечество, как стоящий на горе на стоящего на равнине, как мудрый на глупого.
|Pamādaṃ appamādena,

yadā nudati paṇḍito;

Paññāpāsādamāruyha,

asoko sokiniṃ pajaṃ;

Pabbataṭṭhova bhūmaṭṭhe,

dhīro bāle avekkhati

|- valign=top
|29
Серьезный среди легкомысленных, многободрствующий среди спящих, мудрец выделяется, как скакун, опередивший клячу
|Appamatto pamattesu,

suttesu bahujāgaro;

Abalassaṃva sīghasso,

hitvā yāti sumedhaso

|- valign=top
|30
Серьезностью достиг Магхаван первенства среди богов. Серьезность хвалят, легкомыслие же всегда проклинается
|Appamādena maghavā,

devānaṃ seṭṭhataṃ gato;

Appamādaṃ pasaṃsanti,

pamādo garahito sadā

|- valign=top
|31
Бхикшу, находящий удовольствие в серьезности или со страхом взирающий на легкомыслие, пролагает путь, как огонь, пожирающий узы, большие или малые
|Appamādarato bhikkhu,

pamāde bhayadassi vā;

Saṃyojanaṃ aṇuṃ thūlaṃ,

ḍahaṃ aggīva gacchati

|- valign=top
|32
Бхикшу, находящий удовольствие в серьезности или со страхом взирающий на легкомыслие, неспособен к падению: ведь он близок к Нирване.
|Appamādarato bhikkhu,

pamāde bhayadassi vā;

Abhabbo parihānāya,

nibbānasseva santike
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); III.Глава о мысли|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); I.Глава парных строф }}

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); III.Глава о мысли

2017-06-04T07:12:36Z

Andrey7:

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
|33.
Трепещущую, дрожащую мысль, легко уязвимую и с трудом сдерживаемую, мудрец направляет, как лучник стрелу.
|Phandanaṃ capalaṃ cittaṃ,

dūrakkhaṃ dunnivārayaṃ;

Ujuṃ karoti medhāvī,

usukārova tejanaṃ.

|- valign=top
|34.
Как рыба, вырванная из своей стихии и брошенная на сушу, дрожит эта мысль: лишь бы вырваться из-под власти Мары.
|Vārijova thale khitto,

okamokataubbhato;

Pariphandatidaṃ cittaṃ,

māradheyyaṃ pahātave.

|- valign=top
|35.
Обуздание мысли, едва сдерживаемой, легковесной, спотыкающейся где попало, — благо. Обузданная мысль приводит к счастью.
|Dunniggahassa lahuno,

yatthakāmanipātino;

Cittassa damatho sādhu,

cittaṃ dantaṃ sukhāvahaṃ.

|- valign=top
|36.
Пусть мудрец стережет свою мысль, трудно постижимую, крайне изощренную, спотыкающуюся где попало. Стереженная мысль приводит к счастью.
|Sududdasaṃ sunipuṇaṃ,

yatthakāmanipātinaṃ;

Cittaṃ rakkhetha medhāvī,

cittaṃ guttaṃ sukhāvahaṃ
|- valign=top
|37.
Те, которые смирят свою мысль, блуждающую вдалеке, бредущую в одиночку, бестелесную, скрытую в сердце, освободятся от Мары.
|Dūraṅgamaṃ ekacaraṃ,

asarīraṃ guhāsayaṃ;

Ye cittaṃ saṃyamissanti,

mokkhanti mārabandhanā.

|- valign=top
|38.
У того, чья мысль нестойка, кто не знает истинной дхаммы, чья вера колеблется, — мудрость не становится совершенной.
|saddhammaṃ avijānato;

Pariplavapasādassa,

paññā na paripūrati.

|- valign=top
|39.
В непорочной мысли, в невсполошенной мысли, отказавшейся от добра и зла, в бодрствующей нет страха.
|ananvāhatacetaso;

Puññapāpapahīnassa,

natthi jāgarato bhayaṃ.

|- valign=top
|40.
Зная, что это тело подобно скудели, превратив эту мысль в подобие крепости, пусть он с оружием мудрости нападет на Мару, и да сохранит он победу и да будет он свободен от привязанностей.
|Kumbhūpamaṃ kāyamimaṃ viditvā,

Nagarūpamaṃ cittamidaṃ ṭhapetvā;

Yodhetha māraṃ paññāvudhena,

Jitañca rakkhe anivesano siyā

|- valign=top
|41.
Увы! Недолго это тело проживет на земле, отверженное, бесчувственное, бесполезное, как чурбан.
|Aciraṃ vatayaṃ kāyo,

pathaviṃ adhisessati;

Chuddho apetaviññāṇo,

niratthaṃva kaliṅgaraṃ.

|- valign=top
|42.
Что бы ни сделал враг врагу или же ненавистник ненавистнику, ложно направленная мысль может сделать еще худшее.
|Diso disaṃ yaṃ taṃ kayirā,

verī vā pana verinaṃ;

Micchāpaṇihitaṃ cittaṃ,

pāpiyo naṃ tato kare.

|- valign=top
|43.
Что бы ни сделали мать, отец или какой другой родственник, истинно направленная мысль может сделать еще лучшее.
|Na taṃ mātā pitā kayirā,

aññe vāpi ca ñātakā;

Sammāpaṇihitaṃ cittaṃ,

seyyaso naṃ tato kare.
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); II.Глава о серьезности
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); IV.Глава о цветах}}

[[Категория: Дхаммапада ]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); IV.Глава о цветах

2017-06-04T07:10:56Z

Andrey7:

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
| 44.
Кто победит эту землю и мир Ямы и этот мир богов? Кто найдет хорошо преподанную стезю дхаммы, как мудрец — цветок?
|Ko imaṃ pathaviṃ vicessati,

Yamalokañca imaṃ sadevakaṃ;

Ko dhammapadaṃ sudesitaṃ,

Kusalo pupphamiva pacessati

|- valign=top
|45.
Ученик победит землю, мир Ямы и этот мир богов. Ученик найдет хорошо преподанную стезю дхаммы, как мудрец — цветок
|Sekho pathaviṃ vicessati,

Yamalokañca imaṃ sadevakaṃ;

Sekho dhammapadaṃ sudesitaṃ,

Kusalo pupphamiva pacessati

|- valign=top
| 46.
Знающий, что это тело подобно пене, понимающий его призрачную природу, сломавший украшение цветами стрелы Мары, пусть он пройдет невидимый для царя смерти
|Pheṇūpamaṃ kāyamimaṃ viditvā,

Marīcidhammaṃ abhisambudhāno;

Chetvāna mārassa papupphakāni,

Adassanaṃ maccurājassa gacche

|- valign=top
| 47.
Человека же, срывающего цветы, чей ум в шорах, похищает смерть, как наводнение — спящую деревню
|Pupphāni heva pacinantaṃ,

byāsattamanasaṃ naraṃ;

Suttaṃ gāmaṃ mahoghova,

maccu ādāya gacchati

|- valign=top
| 48.
Человека же, срывающего цветы, чей ум в шорах, ненастного в чувственных утехах, смерть делает подвластным себе
|Pupphāni heva pacinantaṃ,

byāsattamanasaṃ naraṃ;

Atittaññeva kāmesu,

antako kurute vasaṃ

|- valign=top
|49.
Как пчела, набрав сока, улетает, не повредив цветка, его окраски и запаха, так же пусть мудрец поступает в деревне.
|Yathāpi bhamaro pupphaṃ,

vaṇṇagandhamaheṭhayaṃ;

Paleti rasamādāya,

evaṃ gāme munī care

|- valign=top
|50.
Пусть смотрит он не на ошибки других, на сделанное и несделанное другими, но на сделанное и несделанное им самим
|Na paresaṃ vilomāni,

na paresaṃ katākataṃ;

Attanova avekkheyya,

katāni akatāni ca

|- valign=top
|51.
Хорошо сказанное слово человека, который ему не следует, столь же бесплодно, как и прекрасный цветок с приятной окраской, но лишенный аромата
|Yathāpi ruciraṃ pupphaṃ,

vaṇṇavantaṃ agandhakaṃ;

Evaṃ subhāsitā vācā,

aphalā hoti akubbato.

|- valign=top
|52.
Хорошо сказанное слово человека, следующего ему, плодоносно, как прекрасный цветок с приятной окраской и благоухающий.
|Yathāpi ruciraṃ pupphaṃ,

Vaṇṇavantaṃ sagandhakaṃ;

Evaṃ subhāsitā vācā,

Saphalā hoti kubbato

|- valign=top
|53.
Как из вороха цветов можно сделать много венков, так и смертный, когда он родится, может совершать много добрых дел
|Yathāpi puppharāsimhā,

kayirā mālāguṇe bahū;

Evaṃ jātena maccena,

kattabbaṃ kusalaṃ bahuṃ

|- valign=top
|54.
У цветов аромат не распространяется против ветра, также — у сандалового дерева, у тагары или жасмина. Аромат же добродетельных распространяется и против ветра. Благой человек проникает во все места
|Na pupphagandho paṭivātameti,

Na candanaṃ tagaramallikā vā;

Satañca gandho paṭivātameti,

Sabbā disā sappuriso pavāyati

|- valign=top
|55.
Сандаловое дерево или тагара, лотос или вассика — среди их ароматов аромат благих дел — непревзойденнейший
|Candanaṃ tagaraṃ vāpi,

uppalaṃ atha vassikī;

Etesaṃ gandhajātānaṃ,

sīlagandho anuttaro

|- valign=top
|56.
Слаб этот аромат, испускаемый тагарой и сандаловым деревом. Аромат же благих дел, веющий среди богов, — самый лучший
|Appamatto ayaṃ gandho,

yāyaṃ tagaracandanī;

Yo ca sīlavataṃ gandho,

vāti devesu uttamo

|- valign=top
|57.
Мара не находит тропы тех, кто благороден, кто живет исполненный серьезности и кто свободен благодаря совершенному знанию
|Tesaṃ sampannasīlānaṃ,

appamādavihārinaṃ;

Sammadaññāvimuttānaṃ,

māro maggaṃ na vindati

|- valign=top
|58-59.
Как на куче мусора, выброшенного на большую дорогу, может вырасти лотос, сладкопахнущий и радующий ум, так ученик поистине просветленного выделяется мудростью среди слепых посредственностей, среди существ, подобных мусору
|Yathā saṅkāradhānasmiṃ,

ujjhitasmiṃ mahāpathe;

Padumaṃ tattha jāyetha,

sucigandhaṃ manoramaṃ

Evaṃ saṅkārabhūtesu,

andhabhūte puthujjane;

Atirocati paññāya,

sammāsambuddhasāvako
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); III.Глава о мысли
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); V.Глава о глупцах
}}

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); V.Глава о глупцах

2017-06-04T07:08:19Z

Andrey7:

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
| 60.
Длинна ночь для бодрствующего, длинна йоджана для уставшего, длинна сансара для глупцов, не знающих истинной дхаммы.
|Dīghā jāgarato ratti,

dīghaṃ santassa yojanaṃ;

Dīgho bālāna saṃsāro,

saddhammaṃ avijānataṃ.

|- valign=top
|61
Если странствующий не встретит подобного себе или лучшего, пусть он укрепится в одиночестве: с глупцом не бывает дружбы.
|Carañce nādhigaccheyya,

Seyyaṃ sadisamattano;

Ekacariyaṃ

daḷhaṃ kayirā,

Natthi bāle sahāyatā

|- valign=top
|62
"Сыновья — мои, богатство — мое", — так мучается глупец. Он ведь сам не принадлежит себе. Откуда же сыновья? Откуда богатство?
|Puttā matthi dhanaṃ matthi,

iti bālo vihaññati;

Attā hi attano natthi,

kuto puttā kuto dhanaṃ.

|- valign=top
|63
Глупец, который знает свою глупость, тем самым уже мудр, а глупец, мнящий себя мудрым, воистину, как говорится, "глупец".
|Yo bālo maññati bālyaṃ,

paṇḍito vāpi tena so;

Bālo ca paṇḍitamānī,

sa ve “bālo”ti vuccati

|- valign=top
| 64
Если глупец связан с мудрым даже всю свою жизнь, он знает дхамму не больше, чем ложка — вкус похлебки.
|Yāvajīvampi ce bālo,

paṇḍitaṃ payirupāsati;

Na so dhammaṃ vijānāti,

dabbī sūparasaṃ yathā.

|- valign=top
| 65
Если хотя бы мгновение умный связан с мудрым, быстро знакомится он с дхаммой, как язык с вкусом похлебки.
|Muhuttamapi ce viññū,

paṇḍitaṃ payirupāsati;

Khippaṃ dhammaṃ vijānāti,

jivhā sūparasaṃ yathā.

|- valign=top
|66
Не имея разума, глупцы поступают с собой, как с врагами, совершая злое дело, которое приносит горькие плоды.
|Caranti bālā dummedhā,

amitteneva attanā;

Karontā pāpakaṃ kammaṃ,

yaṃ hoti kaṭukapphalaṃ

|- valign=top
|67
Нехорошо сделано то дело, совершив которое раскаиваются, чей плод принимают с заплаканным лицом, рыдая.
|Na taṃ kammaṃ kataṃ sādhu,

yaṃ katvā anutappati;

Yassa assumukho rodaṃ,

vipākaṃ paṭisevati.

|- valign=top
| 68
Но хорошо сделано то дело, сделав которое не раскаиваются, чей плод принимают радостно и удовлетворенно.
|Tañca kammaṃ kataṃ sādhu,

yaṃ katvā nānutappati;

Yassa patīto sumano,

vipākaṃ paṭisevati.

|- valign=top
| 69
Пока зло не созреет, глупец считает его подобным меду. Когда же зло созреет, тогда глупец предается горю.
|Madhuṃvā maññati bālo,

yāva pāpaṃ na paccati;

Yadā ca paccati pāpaṃ,

atha dukkhaṃ nigacchati

|- valign=top
| 70
Пусть глупец месяц за месяцем ест пищу с кончика травинки куса, все-таки он не стоит и шестнадцатой части тех, кто знает дхамму. .
|Māse māse kusaggena,

bālo bhuñjeyya bhojanaṃ;

Na so saṅkhātadhammānaṃ

kalaṃ agghati soḷasiṃ.

|- valign=top
| 71
Ибо, как не сразу свертывается молоко, так содеянное злое дело не сразу приносит плоды; тлея подобно огню, покрытому пеплом, оно следует за этим глупцом.
|Na hi pāpaṃ kataṃ kammaṃ,

Sajjukhīraṃva muccati;

Ḍahantaṃ bālamanveti,

Bhasmacchannova pāvako

|- valign=top
| 72
Когда же глупец на свое несчастье овладеет знанием, оно уничтожает его удачливый жребий, разбивая ему голову.
|Yāvadeva anatthāya,

ñattaṃ bālassa jāyati;

Hanti bālassa sukkaṃsaṃ,

muddhamassa vipātayaṃ.

|- valign=top
| 73
Он может возжелать неподобающего ему положения и первенства среди бхикшу, и власти в монастырях, и почитания среди других родов.
|Asantaṃ bhāvanamiccheyya

Purekkhārañca bhikkhusu;

Āvāsesu ca issariyaṃ,

Pūjaṃ parakulesu ca.

|- valign=top
| 74
"Пусть думают и миряне, и отшельники, что это сделано мной. Пусть они зависят от меня во всей делах", — таково намерение глупца; его желание и гордость возрастают .
|Mameva kata maññantu,

gihī pabbajitā ubho;

Mamevātivasā assu,

kiccākiccesu kismici;

Iti bālassa saṅkappo,

icchā māno ca vaḍḍhati.

|- valign=top
| 75
Ибо одно средство ведет к приобретению богатства, другое — к Нирване. Зная же это, бхикшу, ученик Будды, не возрадуется почестям, но возлюбит одиночество.
|Aññā hi lābhūpanisā,

aññā nibbānagāminī;

Evametaṃ abhiññāya,

bhikkhu buddhassa sāvako;

Sakkāraṃ nābhinandeyya,

vivekamanubrūhaye.
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); IV.Глава о цветах
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); VI.Глава о мудрых}}

[[Категория: Дхаммапада]]

Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); VI.Глава о мудрых

2017-06-04T07:05:35Z

Andrey7:

{| class=wikitable
! width=50% | Русский
! width=50% | Пали
|- valign=top
| 76.
Если кто увидит мудреца, указывающего недостатки и упрекающего за них, пусть он следует за таким мудрецом, как за указывающим сокровище. Лучше, а не хуже будет тому, кто следует за таким.
|Nidhīnaṃva pavattāraṃ,

yaṃ passe vajjadassinaṃ;

Niggayhavādiṃ medhāviṃ,

tādisaṃ paṇḍitaṃ bhaje;

Tādisaṃ bhajamānassa,

seyyo hoti na pāpiyo.

|- valign=top
| 77.
Пусть он советует, поучает и удерживает от зла. Он ведь приятен доброму и непротивен злому. .
|Ovadeyyānusāseyya,

asabbhā ca nivāraye;

Satañhi so piyo hoti,

asataṃ hoti appiyo

|- valign=top
| 78.
Пусть никто не соединяется с плохими друзьями, пусть никто не соединяется с низкими людьми. Привяжитесь к хорошим друзьям, привяжитесь к благородным людям.
|Na bhaje pāpake mitte,

na bhaje purisādhame;

Bhajetha mitte kalyāṇe,

bhajetha purisuttame

|- valign=top
| 79.
Вкушающий дхамму живет счастливо; с чистым умом, мудрец всегда восхищается дхаммой, возвещенной Благородством.
|Dhammapīti sukhaṃ seti,

vippasannena cetasā;

Ariyappavedite dhamme,

sadā ramati paṇḍito

|- valign=top
| 80.
Строители каналов пускают воду, лучники подчиняют себе стрелу, плотники подчиняют себе дерево, мудрецы смиряют самих себя.
|Udakañhi nayanti nettikā,

Usukārā namayanti tejanaṃ;

Daruṃ namayanti tacchakā,

Attānaṃ damayanti paṇḍitā.

|- valign=top
| 81.
Как крепкая скала не может быть сдвинута ветром, та мудрецы непоколебимы среди хулений и похвал.
|Selo yathā ekaghano,

vātena na samīrati;

Evaṃ nindāpasaṃsāsu,

na samiñjanti paṇḍitā.

|- valign=top
| 82.
Услышав дхаммы, мудрецы становятся чистыми, как пруд, глубокий, чистый и незамутненный.
|Yathāpi rahado gambhīro,

vippasanno anāvilo;

Evaṃ dhammāni sutvāna,

vippasīdanti paṇḍitā.

|- valign=top
| 83.
Добродетельные продолжают свой путь при любых условиях. Благие, даже томясь желанием, не болтают. Тронутые счастьем или же горем, мудрецы не позволяют ни того, ни другого.
|Sabbattha ve sappurisā cajanti,

Na kāmakāmā lapayanti santo;

Sukhena phuṭṭhā atha vā dukhena,

Na uccāvacaṃ paṇḍitā dassayanti.

|- valign=top
| 84.
Ни ради самого себя, ни ради другого не возжелает он ни сына, ни богатства, ни царства. На незаконной стезе не возжелает он себе успеха. Да будет он благороден, мудр и справедлив.
|Na attahetu na parassa hetu,

Na puttamicche na dhanaṃ na raṭṭhaṃ;

Na iccheyya adhammena samiddhimattano,

Sa sīlavā paññavā dhammiko siyā.

|- valign=top
| 85.
Немногие среди людей достигают противоположного берега. Остальные же люди только суетятся на здешнем берегу.
|Appakā te manussesu,

ye janā pāragāmino;

Athāyaṃ itarā pajā,

tīramevānudhāvati

|- valign=top
| 86.
Те же люди, которые, действительно, следуют дхамме, когда дхамма хорошо возвещена, достигнут противоположного берега, минуя царство смерти, хотя его и трудно избежать.
|Ye ca kho sammadakkhāte,

dhamme dhammānuvattino;

Te janā pāramessanti,

maccudheyyaṃ suduttaraṃ.

|- valign=top
| 87-88.
Покинув темную дхамму, пусть мудрец пестует светлую. Уйдя из дома в бездомность, в одиночестве, казалось бы малоподходящем для радости, пусть ищет он удовольствия. Отказавшись от желаний, избавившись от собственности, пусть мудрец очистит от скверны свой ум.
|Kaṇhaṃ dhammaṃ vippahāya,

Sukkaṃ bhāvetha paṇḍito;

Okā anokamāgamma,

Viveke yattha dūramaṃ.

Tatrābhiratimiccheyya,

hitvā kāme akiñcano;

Pariyodapeyya attānaṃ,

cittaklesehi paṇḍito.

|- valign=top
| 89.
Те, чей ум должным образом опирается на начала просветления, отказавшийся от привязанностей, радующийся освобождению, с уничтоженными желаниями, полные блеска, они в этом мире достигли Нирваны.
|Yesaṃ sambodhiyaṅgesu,

sammā cittaṃ subhāvitaṃ;

Ādānapaṭinissagge,

anupādāya ye ratā;

Khīṇāsavā jutimanto,

te loke parinibbutā.
|}

{{Навигационная строка
|содержание=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова)
|до=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); V.Глава о глупцах
|после=Дхаммапада (пер.Н.В. Топорова); VII.Глава о Архатах}}

[[Категория: Дхаммапада]]